Archive

Archive for the ‘Compte-rendu de lecture’ Category

SORET, Jean-Hugues Philosophie de l’Action catholique, Blondel-Maritain

septembre 10, 2013 Laisser un commentaire

Paris : Cerf, 2007.

Jean-Hugues Soret est un prêtre — « curé de paroisse » selon sa fiche auteur sur le site des éditions du Cerf —qui enseigne l’histoire de la théologie à l’Université Catholique de l’Ouest (d’Angers). Il propose une approche intéressante de l’Action catholique fondée sur les idées théologiques et non l’histoire des mouvements. L’argument principal de cet ouvrage (qui est la reprise augmentée d’une thèse de 1991) est simple :

on ne peut comprendre l’histoire de l’Action catholique en France sans saisir en arrière-plan le débat intellectuel et théologique français entre deux figures majeures : Maurice Blondel (1861-1949) et Jacques Maritain (1882-1973).

La généalogie romaine de l’Action catholique

L’ouvrage, d’une remarquable densité, aborde sur le temps long de l’organisation de l’Action catholique dans le dernier tiers du XIXe siècle à la crise de l’ACJF en 1956 les courants tant romain que français qui ont irrigué l’engagement des laïcs dans la société. En procédant une telle généalogie (chapitres 1 & 2), l’auteur veut surtout montrer qu’on saisit mieux les crises des mouvements et les incompréhensions qui ont pu surgir entre différents acteurs.

L’Action catholique surgit dans la pensée du Magistère dans le dernier tiers du XIXe siècle et la première moitié du XXe siècle, en réponse à l’impasse politique où avait mené la ligne intransigeante* qui triomphe avec le Syllabus (1864) de Pie IX. Dans ce mouvement, il rappelle plusieurs étapes qui sont bien connus mais dont il formule synthétiquement leur apport réciproque :

  • Léon XIII (pape de 1878 à 1903) consacre le thomisme** comme le corps doctrinal central du catholicisme dans l’enseignement de la théologie et la production intellectuelle. Les documents officiels de Léon XIII restent même classiques : l’autonomie du politique est récusée, la société politique doit rendre un culte à Dieu et soutenir la seule religion vraie. En un mot, la puissance civile doit se soumettre au pouvoir spirituel (voir l’encyclique Immortale Dei, 1885).  Néanmoins, il opère un premier déplacement en ne liant plus le sort de l’Église à celui des monarchies traditionnelles et permet ainsi le développement de la première génération de partis démocrates chrétiens (même s’il la recadre strictement en 1901 dans l’encycllique Graves de communi ) . De plus, il conçoit l’existence de « questions mixtes » dont la gestion revient autant à l’Église qu’à l’autorité publique. Pour y répondre, il promeut l’investissement de laïcs sous le conseil et l’éclairage des clercs. Enfin, il officialise le catholicisme social par l’encyclique Rerum novarum (1891) qui  consacre l’importance de la question ouvrière et sociale, de la justice des rapports économiques et marchands, dans la sphère d’action des catholiques.
  • Pie X (pape de 1903 à 1914) est le premier à parler officiellement d’ « Action catholique » dans une encyclique à destination de l’Italie Il firmo proposito en 1905. Les catholiques italiens y sont appelés à tout restaurer dans le Christ et ne pas laisser l’Église se réduire à la sphère « temporelle ». Dans la lettre egregi vos à Jean LEROLLE, président de l’ACJF, de 1907 le pape donne les principaux éléments de définition de l’Action catholique : elle passe par l’action sociale (selon la célèbre formule de l’ACJF « sociaux parce que catholiques »), elle nécessite la formation (le tryptique « piété, étude, action »), elle est à distance de la politique et elle est encadrée par des aumôniers. Si en 1910 le Sillon est condamné c’est qu’aux yeux du pape, c’est bien parce qu’il a voulu se placer sur le seul terrain temporel (cf. citation infra).
  • Benoît XV (pape de 1914 à 1922) n’apporte rien de substantiel à l’enseignement romain sur l’Action catholique et s’affaire surtout autour de la question de la guerre.
  • Pie XI (pape de 1922 à 1939) peut être tenu pour le grand théoricien de l’Action catholique et de son surgeon spécialisé dans ses discours et quelques passages d’encycliques. C’est sous son pontificat que l’emploi de l’expression se généralise au sein du catholicisme.  Dans l’encyclique Urbi Arcano (1921), il part de la ruine du monde contemporain après la guerre pour souhaiter le retour d’une chrétienté conçue comme la royauté du Christ.  On tient Pie XI comme le père de la spécialisation à partir de la phrase tirée de l’encyclique Quadregesimo anno (1931) : « les apôtres immédiats des ouvriers seront les ouvriers, les apôtres du monde industriel seront des industriels et des commerçants » qui valide indirectement l’intuition du Joseph Cardjin qui organise la première Jeunesse Ouvrière Chrétienne (JOC) en Belgique en 1925.

*Jean-Hugues Soret situe sa compréhension de l’intransigeantisme dans la lignée des travaux de Jean-Marie Mayeur et Émile Poulat comme l’opposition catholique au libéralisme philosophique, qui fait de la raison individuelle une norme supérieure et de l’indifférence religieuse un moyen de vivre ensemble, ainsi qu’au libéralisme économique qui fait de la loi du profit un principe de déstabilisation des communautés économiques intermédiaires (familles, professions).

**Le courant philosophique faisant référence à l’œuvre du dominicain saint Thomas d’Aquin (1225-1274).

La particularité française

Le grand mérite du livre de Jean-Hugues Soret est de partir de l’enseignement romain pour retourner au cadre national français, ce qui lui permet de saisir les particularités de notre pays dans l’organisation de l’Action catholique spécialisée. Il pointe deux acteurs:

  1. Émile Guerry (« l’Abbé Guerry ») (1891-1969), vicaire général du diocèse de Grenoble et auteur en 1936 d’un ouvrage compilant textes et discours des papes sur le laïcat : L’Action catholique, textes pontificaux (Paris, Desclée de Brouwer, 1936). Il devient en 1939 archevêque de Cambrai et, après la seconde Guerre mondiale, le secrétaire de l’Assemblée des Cardinaux et Archevêques (ACA). On le retrouve comme rédacteur de l’article « Action catholique » dans l’encyclopédie Catholicisme de Letouzey et Ané (Paris, 1948).
  2. Stanislas Courbe (« le Chanoine Courbe ») (1886-1971), prêtre du diocèse de Paris, il gère au nom de l’ACA le Secrétariat de l’Action Catholique à partir de sa création en 1931.

Ces deux ecclésiastiques, par leurs écrits et leur rôle central à l’ACA, théorisent l’Action catholique générale ou spécialisée pour les évêques français. L’Action catholique reste fondamentalement conceptualisée dans le respect de la hiérarchie épiscopale et sous le contrôle des aumôniers même si une forme d’autonomie, jamais accordée auparavant, peut-être octroyée aux laïcs dans l’animation des mouvements. Jean-Hugues Soret pointe les traits particuliers de cette réflexion (et ainsi mieux comprendre les crises ultérieures) :

  • l’apostolat y est conçu classiquement autant comme un moyen de sanctification personnelle qu’un moyen d’établir la royauté du Christ (« rétablir le règne du Christ dans les coeurs aussi bien que la société », GUERRY, 1936, p. 102).
  • Il est conçu de manière extensive par l’épiscopat français. Le secrétariat d’Action catholique de Stanislas Courbe gère plus d’une centaine d’associations, fédérations et mouvements dans des secteurs aussi variés que le catéchisme, la presse, l’école, la préparation au mariage, etc.
  • le « mandat » est un élément central du dispositif de liaison entre les évêques et les mouvements. Le terme (que l’on trouve chez Guerry dès 1936) est tiré d’une phrase du cardinal Pacellli au président de l’Action catholique italienne. Si les fins de l’AC relèvent de la hiérarchie (le clergé), les moyens reviennent aux laïcs.
  • la spécialisation (cf. citations infra) créée par la JOC-F ne saurait toutefois dans l’esprit des concepteurs ecclésiastiques de l’AC modifier fondamentalement la pratique et la doctrine traditionnelles de l’Église : « à aucun moment n’est envisagé l’hypothèse que la pédagogie particulière de la JOC puisse en retour modifier les conditions, voire le contenu, de l’enseignement dont les prêtres sont chargés dans le mouvement » (p. 109)

L’influence de Maritain sur la JOC-F et les prêtres diocésains

Selon Jean-Hugues Soret, la problématique relation entre l’Action catholique et la politique est réglée intellectuellement dans l’œuvre de Guerry par de multiples emprunts à la pensée du philosophe Jacques Maritain (1882-1973). Ce dernier a une influence considérable dans le catholicisme français après la condamnation en 1926 de l’Action Française par Pie XI.

Un ouvrage comme Primauté du spirituel (1927) donne une argumentation intellectuelle de type thomiste à une décision que beaucoup de catholiques ont du mal à recevoir : le primat dans l’action chrétienne revient au « spirituel ». En 1937, Humanisme intégral complète la pensée du philosophe : l’édification d’une nouvelle chrétienté est possible à condition de s’appuyer sur un humanisme « intégral » qui dépasse à la fois le libéralisme bourgeois et le marxisme. Maritain y expose la différence de l’engagement « en chrétien » (qui n’engage pas l’Église en tant que telle, sur le plan du bien commun temporel) et l’engagement « en tant que chrétien » (qui engage l’Église dans son apostolat). Le militant d’Action catholique idéal de l’épiscopat agit « en tant que chrétien » dans les limites du mandat qui lui a été assigné.

Enfin, en prônant un humanisme qui trace son chemin entre le libéralisme et le marxisme, Maritain prend au sérieux le développement du marxisme (via le PCF), notamment dans les milieux populaires. Il donne à comprendre au catholique le « rôle historique du prolétariat » et pointe la responsabilité historique des catholiques qui ont pu laisser supporter le développement des mauvaises conditions de vie du prolétariat. Pour Jean-Hugues Soret, Humanisme intégral influence autant l’épiscopat français que les aumôniers d’Action catholique. Cet ouvrage donne un contenu concret à la thématique de restauration du règne de Christ de Pie XI et influence considérablement tout une génération de militants. Il s’agit d’un élément central du corpus doctrinal des prêtres diocésains, de Pierre Guérin le fondateur de la JOC-F française et des militants jocistes.

L’influence de Maurice Blondel sur l’ACJF et ses aumôniers

Pour Jean-Hugues Soret, le malentendu entre l’épiscopat français, la JOC, d’un côté, et l’ACJF, et la JAC, de l’autre vient qu’une autre figure influence les aumôniers de la JAC ou les aumôniers  jésuites de l’ACJF : celle du philosophe Maurice Blondel (1861-1949). Ce dernier développe une philosophie aux accents plus « immanentistes » où le surnaturel ne pré-existe pas en soi à l’action ni à la nature humaine, mais où la révélation s’accomplit en permanence dans des actions et une histoire collective et individuelle.

Maurice Blondel appartient à une autre génération que Jacques Maritain. Normalien, professeur de philosophie, il appartient à celle des catholiques qui intériorisent fortement l’appel au ralliement (à la République pour la changer de l’intérieur) de Léon XIII en 1891. Il récuse l’idée d’un parti catholique ou même d’un syndicat confessionnel et se montre favorable à une autonomie légitime du laïcat. On le retrouve dans le moment intellectuel du modernisme au tournant du siècle du côté de ceux qui critiquent l’apologétique traditionnelle. Dans sa Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique (1896) il appelle les catholiques à accepter comme postulat l’autonomie de la raison et critique le thomisme comme n’étant plus à même de répondre aux exigences modernes. 

Il est en désaccord intellectuel avec Jacques Maritain à qui il oppose une philosophie où l’ordre naturel suffit. Pour Jacques Maritain, en renonçant à saint Thomas d’Aquin, le catholicisme renonce à l’expression rationnelle de la foi (Antimoderne, 1922). Pour Maurice Blondel,  en revanche, la réhabilitation de la scolastique est vaine car nos contemporains sont trop attachés à l’autonomie de la raison. Blondel récuse globalement une métaphysique autonome de l’ordre naturel, là où Maritain défend l’idée catholique d’une « surnature » qui est supérieure à la raison et sans laquelle l’homme s’égare.  Maurice Blondel veut une philosophie ouverte à la possibilité de la foi et qui ne se clôt pas sur elle même.

L’influence blondélienne aurait atteint sa maturité dans les années 1930-1950. La pensée de Maurice Blondel se diffuse par son activité de journaliste (souvent sous pseudonyme), dans des revues comme Politique, revue de doctrine et d’action créée en 1927, mais aussi grâce à son réseau familial : son beau-frère est le fondateur des Semaines Sociales en 1904 et son gendre, Charles Flory, est le président de l’ACJF de 1922 à 1926.

Sur le plan politique, on retrouve chez Blondel et les « blondéliens » une même aversion pour le nationalisme d’Action Française et les différentes forces d’extrême-droite. Durant l’entre-deux-guerres, il se place résolument du côté de la démocratie contre la montée des totalitarismes. Récusant toute forme d’intransigeantisme pratique ou théorique, Maurice Blondel conçoit que des chrétiens s’engagent au sein d’alliances démocratiques. Il aurait ainsi influencé le passage à la résistance de certains membres de l’ACJF. Les blondéliens, en prenant nettement parti pour les démocraties libérales, sont moins tentés par le corporatisme de Vichy ou le soutien à des régimes autoritaires mais catholiques (franquisme). Les régimes libéraux, malgré leur défaut, s’inscrivent dans le moment de leur histoire et apparaissent largement préférable aux totalitarismes de tout bord mais surtout au rêve d’idéales chrétienté qui n’arriveront jamais. La guerre donne comme un écho aux thèses blondéliennes que l’on retrouve chez Yves de Montcheuil (1900, mort au maquis dans le Vercors en 1944) et François Varillon (1905-1978), tous les deux jésuites et aumôniers de l’ACJF. Cette postérité recule dans les années 1950, notamment après la thèse de Paul Ricoeur Philosophie de la volonté qui critique l’immanentisme de Blondel comme une forme d’innocence politique.

L’après-guerre ou l’éclatement d’un malentendu

Un signe avant-coureur : la crise de la JAC de 1955

Afin de montrer l’éloignement progressif de la conception du laïcat chez des militants des conceptions de l’Action catholique de l’épiscopat français telles qu’elles sont exposées dans l’ouvrage d’Émile Guerry de 1936, Jean-Hugues Soret se livre à une série de commentaires de textes et discours d’acteurs catholiques (surtout jacistes) pour montrer l’incompréhension grandissante :

  • le texte inaugural du journal Jeunesse agricole de 1929,
  • le rapport de Jean Gravier, membre du comité national de la JAC, en avril 1939 à Paris,
  • le discours du cardinal Jean Verdier, au congrès national de la JAC en avril 1939,
  • le rapport d’Albert Cabardin, président de la JAC, au Conseil National du Mouvement en décembre 1945,
  • le rapport national d’orientation de la JAC en décembre 1955 proposé par René Colson,
  • la réponse de Jean Guyot, archevêque de Coutances à ce rapport en 1955.

Sans reprendre dans le détail de la démonstration, on peut noter comment émerge à la JAC sous l’influence blondélienne une conception alternative de l’apostolat que celle de l’épiscopat et des forces rurales conservatrices. Ce dernier est conçu avant comme un apostolat social. On ne transforme pas l’individu sans préalablement transformer son milieu. Il ne saurait y avoir une éducation chrétienne sans une éducation humaine préalable. La JAC peut soutenir les aspirations des jeunes à la modernisation des campagnes car cette dernière les humanise. L’ascétisme personnel (se contenter de ce qu’on a, faire avec ses mauvaises conditions de vie) est récusé pour un cheminement intérieur qui conduit le militant de son christianisme routinier et ritualiste à l’engagement, selon le modèle du Christ, pour les autres dans le changement social (rapport d’orientation de 1955).

Pour Jean-Hugues Soret, c’est cette divergence qui conduit à la première grande crise de la JAC dans l’après-guerre. Il en veut pour preuve la réponse au rapport d’orientation par le cardinal Jean Guyot (1905-1988), dans laquelle le prélat insiste sur la mission d’évangélisation des militants, puis, peu après, la promulgation en 1957 de la « Charte de Coutances » qui redéfinit le projet de la JAC dans un sens plus classique. La reprise en main du mouvement conduit également à une mise à l’écart des jésuites de l’aumônerie du mouvement.

La crise de l’ACJF en 1956

Jean-Hugues Soret  apporte donc un nouvel apport historiographique à la compréhension de la disparition de l’ACJF en 1956. Elle est à ses yeux le reflet entre deux théologies de l’engagement des laïcs : « l’ACJF aurait été créée par un laïc pour permettre aux chrétiens de prendre toute leur place, et donc toutes les responsabilités dans la société civile, ce que l’Église appelle le domaine du temporel. La JOC est créée, en dehors de l’ACJF, par un prêtre, avant tout soucieux de faire rayonner la présence du chrétien dans un milieu paganisé » (p. 13) . Si l’Action catholique spécialisée a pu s’organiser dans les années 1920 c’est à ses yeux en raison d’un besoin mutuel rendu caduc dans l’après-guerre : « la JOC [avait] besoin de l’ACJF pour se développer rapidement sur tout le territoire et résister aux attaques dont elle [était] l’objet. Les innovations pédagogiques de la JOC [permettaient ] en retour à l’ACJF d’être mieux implantée dans le milieu ouvrier, là où elle était traditionnellement faible » (idem). La crise de 1956 révèle que la conception de l’apostolat en cours à l’ACJF ne correspond plus aux conceptions de l’épiscopat depuis longtemps. Là pour l’ACJF le plus important était la prise de responsabilité dans la société civile (pour découvrir sa foi), pour l’Action catholique spécialisée des évêques, l’apostolat reste, avant tout, du domaine du « spirituel », de la transmission de la foi et qu’à ce titre il ne peut engager l’épiscopat et l’Église dans une action trop « temporel ».

Pour Soret, il faut lire la crise de 1956 comme le sommet de l’affrontement de deux courants qui traversent l’Action catholique française :

  1. un courant « maritanien », porté par Émile Guerry dans l’édification de sa doctrine de l’Action catholique, dans lequel le monde moderne va de plus en plus mal et sa regénération passe par le rétablissement d’une chrétienté renouvelée,
  2. un courant « blondélien », porté par l’ACJF et la JAC, qui se révèle particulièrement dans l’après-guerre, qui regarde le monde avec sympathie et souhaite voir les chrétiens s’insérer dans les cadres de leurs temps.

Citations

Sur la condamnation du Sillon en 1910 (pp. 84-85)

Les habitudes de libre discussion à l’intérieur du Sillon comme dans la société qui l’entoure, le refus de toute hiérarchie dans le mouvement sinon celle que peut donner la compétence, et donc le refus de donner dans l’organisation une place privilégiée aux prêtres, la rencontre dans l’action sociale des protestants, et même d’athées qui partagent les mêmes aspirations à plus de justice, de liberté, de fraternité , tout cela conduit d’abord le Sillon à rejeter les valeurs modernes […] enfin à déclarer que sauf en matière de religion l’autonomie de la conscience est un droit primordial pour chacun, que la dignité de chacun passe par la reconnaissance de cette liberté

Sur la spécialisation (pp. 108)  :

La spécialisation  est à la fois une méthode de formation et d’apostolat. Méthode de formation tout d’abord qui se caractérise par des traits essentiels : c’est une pédagogie adaptée, concrète et organique. Adaptée au cas de conscience qui se posait à chaque âme dans son milieu de vie alors que l’enseignement du haut de la chaire ne peut être qu’un rappel des principes généraux. Concrète puisque la méthode consiste à faire l’application des principes de la religion et des règles de vie chrétienne dans tous les degrés : dans le milieu familial, professionnel, social s’effore sous une forme déterminée à chacun, sans jamais spérarer le culte, d’un côté, et l’existence humaine de l’autre. Organique enfin, puisque cette application des principes à la vie toute entière se fait collectivement par une réflexion entre personnes appartenant au même milieu, organiquement, c’est à dire que l’organisation elle-même est agent de formation.

Sur la particularité de la JOC-F (p. 109)

La spécialisation résulte avant tout du choix fait par la JOC de ne s’occuper que des jeunes ouvriers. Mais l’originalité de la JOC ne repose pas uniquement sur la spécialisation. Et son succès lui vient de ces moyens novateurs que sont les enquêtes, la vie d’équipe, l’autonomie de décision laissée aux jeunes responsables, une nouvelle compréhension pour l’aumônier de son rôle que résument des formules comme « voir, juger, agir » ou « entre eux, par eux, pour eux »

Sur la position de Maurice Blondel dans le débat ordre naturel/ordre surnaturel (p. 317)

L’ordre surnaturel n’a (…) pas à se surimposer à l’ordre naturel, à la contraindre de réintégrer le droit chemin, mais la Révélation permet plutôt à celui qui la reçoit de discerner dans l’ordre naturel le véritable mouvement qui y est déjà présent et qu’il s’agit de guider vers sont juste établissement (…) l’accord ne résulte pas d’une subordination, même volontaire, du temporel au spirituel mais d’une coopération et d’une concertation dans laquelle l’autonomie de la philosophie est celle de la doctrine ont été respectées, chacune avec sa méthode propre

Dans l’ordre de l’action politique, il n’est donc plus besoin d’un parti catholique, puisqu’il n’y a pas de politique catholique, puisqu’il n’y a pas de politique dont le contenu serait spécifiquement catholique, inspiré directement par la Révélation, nul besoin d’un État catholique, nulle nécessité d’un chef d’État catholique. Il faut et il suffit que l’État, les partis, n’interdisent pas mais, au contraire, favorisent, car c’est l’intérêt de tous, la capacité de chacun à réaliser sa destinée »

Publicités

Les crises de l’Action catholique durant les Trente Glorieuses dans l’oeuvre de Denis Pelletier (1945-1975)

septembre 15, 2012 Laisser un commentaire

Nous procédons ici à une relecture d’un petit corpus issu de l’oeuvre de l’historien Denis Pelletier consacré à l’Action catholique et sa crise dans les années cinquante à soixante-dix :

Pelletier, Denis (1997) « L’Action catholique à l’épreuve », chapitre 3 de la Crise catholique, Paris : Payot, « Petite bibliothèque », pp. 73-97.

Crise des mouvements de jeunesse

Dans cette partie d’ouvrage, Denis Pelletier analyse comment les mouvements d’Action catholique participent à cette grande crise qu’il analyse. Il montre comment les mouvement d’Action catholique spécialisée rentrent en crise sur deux plans durant cette séquence de « crise » qu’il identifie dans le catholicisme entre 1965 et 1975 :

  1. Le flou grandissant autour de la notion de milieu. Les mouvements qui  correspondaient bien à la diversité culturelle de la société française en s’organisant selon le principe de la doctrine du mandat implose au cours des années soixante : « La crise est en grande partie d’origine sociologique : la croissance des Trente Glorieuses qui unifie les modes de vie et les cultures remet en cause l’apostolat par milieux et pourrait conduire à en réviser le principe, mais une telle réforme, considéré comme nécessaire par certains dès les années cinquante, pose des problèmes d’équilibre et de rapports de force entre les mouvements » (p. 73).  Au cœur de cet affrontement, il y a bien entendu la JOC-F qui se pense comme  l’Action catholique du milieu ouvrier et ne souhaite surtout pas qu’on associe pastoralement les enfants d’ouvriers à ceux des milieux indépendants (JIC) ou aux étudiants et lycéens (JEC)
  2. La radicalisation politique des mouvements. Elle remet en cause la notion de mandat sur laquelle s’était bâti les rapports entre l’ACS et l’épiscopat français. Si la politisation passe par les mouvements de jeunesse, selon une chronologie propre à l’ensemble de la société française depuis la Guerre d’Algérie et qui culmine au moment de Mai 68,  elle s’exprime également dans les mouvements d’adulte : l’ACO et les chrétiens du monde rural. Il y aurait selon Denis Pelletier un malentendu. Là où les militants se pensaient comme l’élite chrétienne de leur génération, les évêques y voient une sortie du mandat et une radicalisation des cadres du mouvement ne correspondant pas à la réalité de la base. 

 » Ce qui est intéressant dans la crise du modèle militant de l’Action catholique spécialisée, c’est la manière dont le politique y croise le social. Les mouvements étudiants et ruraux sont saisis par le tropisem gauchiste, mais c’est à travers le conflit de génération qui travaille la société française ; la JOC et l’ACO sont victimes de la crise d’identité de la classe ouvrière issue des Trente Glorieuses, mais celles-ci les conduit à s’aligner sur le PCF et la CGT, ce qui pose le problème de la nature de leur apostolat. Au fond, le système de l’apostolat par milieu résiste mal à l’unification des modes de vie et des cultures au profit des classes moyennes » (p. 90)

Mais, des signes avant-coureurs de cette crise sont déjà identifiables dans les années cinquante et soixante :

  • 1956 : la dissolution de l’ACJF (Association Catholique de la Jeunesse Française). Cette dernière avait été pensée dans l’entre-deux-guerres comme l’instance de supervision des différents mouvements de jeunesse dans les milieux. Après-guerre resurgit l’idée d’en faire l’organe fédérateur plus efficace de la jeunesse française. La JOC refuse au nom de la préservation du milieu et l’épiscopat lui donne raison.
  • 1957 : les Secrétariats de la JEC et de la JECF démissionnent pour dénoncer la torture en Algérie.
  • 1964-65 : crise à la JEC et la JECF, puis, « par ricochet », au MRJC. Ces deux mouvements publiaient depuis 1958 un hebdomadaire commun Rallye-Jeunesse.

À leur façon, les mouvements de jeunesse catholiques participeraient de la « crise d’autorité (qui) précède 1968 ». On la retrouve chez les communistes comme chez les protestants.

Devenirs particuliers dans la crise

Mais Denis Pelletier note que les différents mouvements d’Action catholique ne se positionnent pas de la même façon dans cette crise structurelle :

Organisations étudiantes et lycéennes d’Action catholique (JEC-F, Paroisse Universitaire, ACU)

  • Elles sont les plus touchées, notamment par une chute des effectifs. Les mouvements se resserrent sur les populations lycéennes plus qu’étudiantes. L’Action catholique universitaire et la Mission étudiante formées pour les étudiants après 1965 ne retrouvant pas l’ampleur passé.
  • Dans les événements de Mai, la faible participation des étudiants chrétiens vient en partie de là : « elle indique déjà le fait majeur de la période : les anciennes troupes de la JEC partent voir ailleurs, souvent dans un parti gauchiste » (p. 76). En juin 1969, les aumôniers JEC et ACU constatent que les lycéens se tournent vers les Comités d’Action lycéens (CAL) et que la JEC perd son rôle moteur dans l’UNEF.
  • La voie révolutionnaire. En avril 1970, lors du congrès d’Amiens, le bureau national de la JEC engage l’organisation dans la « voie révolutionnaire » suite à l’adoption d’un rapport inspiré fortement des thèses de Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron. Condamnée par Mgr Marty (archevêque de Paris) elle est aussi objet de vifs débats dans le mouvement. Parallèlement l’ACU publie en 1972 une « charte révolutionnaire ».
  • La contestation, sous une rhétorique très politique, concerne aussi l’Église. Il y a un désir de trouver une « radicalité » de la vie chrétienne : « l’irruption du politique s’est opérée sur le mode de l’anti-politique ; plutôt que de procéder à une réorganisation de la société, il s’agissait de témoignait pratiquement, au niveau d’unités sociales restreintes, d’un ‘monde nouveau’, imminent et radicalement différent des situations historiques connues jusque là » (témoignage de Danielle Hervieu, ancienne de la Mission étudiante). Les étudiants catholiques peuvent se tourner contre l’Église institutionnelle et investissent des espaces alternatifs de l’expérience religieuse comme Taizé, Boquen et les communautés de base « contre-sociétés auto-gérées, mais « contre-Églises » qui inventent une ecclésiologie de la base marquée par la spontanéité liturgique. » (p. 78)
  • Un glissement du politique du culturel ou d’un culturel marqué des enjeux politiques selon un enjeu commun à de nombreux jeunes de la génération 1968. Les liens entre les personnes et les communautés, il s’opère un glissement propre à ces années.

Les ruraux (CMR, MRJC) 

  • Il constituent encore la partie numériquement sans doute la plus dynamique de l’Action catholique spécialisée. Les aînés de l’Action catholique du monde rural se retrouve au sein du mouvement Chrétiens en monde rural (CMR) qui regroupe 25 à 30 000 membres répartis en 3 500 équipes et dispose d’un groupe de presse éditant Panorama aujourd’hui, Clair-Foyer, Agri-Sept.
  • La crise se noue de façon particulière sous la forme d’un conflit de génération entre aînés des CMR et jeunes du  MRJC. En 1972, un congrès d’aumôniers est perturbé par des jeunes du MRJC. 
  • Le mouvement est divisé entre ses branches nées en 1967 pour englober la variété socio-économique des ruraux : agriculteurs, jeunes travailleurs salariés, scolaires-étudiants.
  • La radicalisation politique après Mai 68 « d’autant plus rapide qu’elle a les caractères d’une conversion tardive ». À la session nationale de Jambville en 1969 intervient le théologien dominicain Jean-Yves Jolif « proche des milieux communistes ». Le MIJARC  (mouvement international) devient l’un des relais des expériences brésiliennes des communautés de base et de la théologie de la libération. L’analyse néo-marxiste et tiers-mondiste se diffuse dans le mouvement et sert à expliquer les mutations que connaissent les campagnes françaises elles-mêmes (intégration dans l’économie de marché) quitte à remettre en cause les options prises par les aînés de l’ACS en monde rural. En 1972, les instances nationales des CMR choisissent  de renforcer le poids des branches professionnelle sur les fédérations diocésaines.
  • la division du MRJC entre deux courants suite à la démission du bureau national de 1972 : l’un majoritaire emmené par la branche ouvrière du mouvement, défendant un engagement  dans les organisations syndicales existantes et au sein de l’Union avec la gauche, l’autre, minoritaire, derrière le groupe des scolaires et des étudiants, prônant une stratégie de rupture « les rapprochant du gauchisme chrétien »  « la JAC et les 13-17 ans se partageant entre les deux groupes » et les régions
  • la fonte des adhérents parallèlement à cette crise « ces derniers se (détournant) d’un mouvement où ils ne trouvent plus la structure d’encadrement socio-culturel, qu’ils cherchent, ni même, crise rurale aidant, les voies de la promotion sociale dont on bénéficié leurs aînés » (p. 82).

Les ouvriers (JOC, JOCF, ACO)

  • une apparente stabilité par rapport  aux ruraux et étudiants avec une organisation et une presse stable ainsi qu’une protection des évêques de la Commission épiscopale du Monde Ouvrier (CEMO) dominée par les figures de Mgr Ancel et Mgr Maziers.
  • même si l’appartenance ouvrière relève plus du milieu d’origine avec la scolarisation grandissante des jeunes du mouvement, la JOC maintient sa ligne ouvrière « à l’abri des crises intellectuelles » (Conseil National, 1968), du gauchisme, même si « rien ne permet d’affirmer, pourtant, que militants et militantes ne partagent pas les préoccupations de leur classe d’âge face au monde des adultes » (p. 83)
  • ACO se maintient sur une position défensive de la spécificité ouvrière. Elle refuse de siéger au Comité Français de l’Apostolat des Laïcs (CFAL) né en 1960 et qu’ACI et MRJC souhaitaient en faire le lieu d’organisation d’un laïcat à l’allemande.
  • Les mouvements ouvriers apparaissent de plus en plus comme des forces d’appoint de l’Union de la gauche, la rencontre nationale ACO aboutit en 1971 au vote d’une motion en faveur de l’ « élaboration d’une société socialiste » associant le mouvement au « combat de la classe ouvrière internationale »  alors qu’un comité diocésain dénonce l’appartenance de 12 de ses membres au PCF. En mai 1974, lors de 10ème rencontre nationale, l’ACO se prononce en faveur du candidat François Mitterrand en présence de 10 évêques.
  • contrairement aux mouvements ruraux, l’option marxiste sous la forme d’appui à l’union de la gauche, resserre deux générations de militants ouvriers ACO et JOC semblant en accord : le rassemblement de la JOC « Objectif 74 » est marqué par la présence de Georges Marchais dans l’assistance en compagnie des évêques de la CEMO, suscitant la désapprobation de certains de leurs confrères comme Mgr Elchinger de Strasbourg.

Les milieux indépendants (JIC, JICF, ACI)

  • la découverte de la thématique du développement à l’ACI autour de la personnalité de Gabriel Marc (élu président en 1971) qui a participé à l’élaboration du plan qui a suivi l’indépendance du Sénégal et dont la pensée est dans le sillage d’Économie et Humanisme et de l’encyclique Gaudium et Spes.
  • Une relative bonne santé du mouvement des indépendants par rapport aux autres en raison d’une « réflexion approfondie sur la crise de civilisation et ses retombées », réflexions « en termes modérés (…) mais pas tièdes » : « le mouvement remet en cause à la fois les structures quotidiennes du pouvoir social en France et les méfaits du développement capitaliste dans le monde » (p. 94)
  • Un attachement à la démarche spirituelle  « comme fondement d’un engagement politique attaché aux droits de la personne humaine » (p. 95) qui annoncerait la conversion dans la décennie suivante vers l’humanitaire et le désanchentement devant le politique.

***

En conclusion, Denis Pelletier note combien l’édifice de l’Action catholique spécialisée imaginé par les évêques français en 1931 dans une France venant d’entrer dans la seconde révolution industrielle est globalement en crise dans les années soixante-dix. Même si cette crise prend l’allure du surgissement du tout politique : marxisme à l’ACI, union de la gauche à l’ACO et la JOC, gauchisme à la JEC et l’ACU, diverses options aux MRJC, « la surenchère des engagements joue comme un leurre, dissimulant la transformation plus profonde d’une société qui se détache du christianisme et se réorganise autour d’autres valeurs. » (p. 97)

Pelletier, Denis (avril-juin 1999) « L’identité jociste à l’épreuve des Trente Glorieuses », Cahiers de l’Atelier, 484, pp. 25-40

L’idée d’une Action catholique spécialisée en crise d’identité en raison des mutations socio-économiques des années soixante et soixante-dix a été développé plus spécifiquement par Denis Pelletier dans un article de 1999. Partant du cas particulier de la JOC, il montre comment on peut lier une série de crises (comme la controverse progressiste des années1950-1954, la disparition de l’ACJF en 1956, les positionnements durant la Guerre d’Algérie ou les événements de Mai 68 et jusqu’à la fin des mandat en 1975) aux mutations globales de la société française durant ces années.

L’historien établit un développe une pensée en trois temps :

  1. Le moment progressiste de l’après guerre et des années cinquante. Il a pu naître dans le catholicisme à la sortie de la guerre et dans le prolongement de la Libération. Il semblait alors possible de rénover la société de fond en comble en prolongeant les alliances inattendues nées de la lutte contre la totalitarisme. Mais si une partie des forces catholiques dans le monde ouvrier se rapproche progressivement d’une alliance avec des groupes communistes notamment des prêtres ouvriers condamnés en 1954 ou une figure comme le dominicain Henri Desroches, la JOC sous la conduite de son fondateur l’abbé Guérin reste fidèle à l’esprit de ses origines et se méfie d’une « dérive temporelle » de l’idée missionnaire.
  2. De 1954 à la fin de la guerre d’Algérie. Si la JOC-F a été à l’écart de la crise progressiste, elle est au cœur de la crise qui voit l’ACJF disparaître en 1956 en refusant qu’elle devienne un organe de coordination plus puissant des différents mouvements d’ACS. La Guerre d’Algérie est également une source de tensions dans les mouvements d’Action catholique (démission des bureaux de la JEC et du MRJC en 1957) ou dans le scoutisme (affaire Jean Müller), néanmoins la JOC se tient à l’écart des crises les plus vives. Autant la dénonciation de la torture que les réformes scolaires pèsent toutefois sur l’expression du mandat et ses limites politiques.
  3. Dans les années soixante, Denis Pelletier note que le conflit d’autorité qui caractérise les babys-boomeurs ne semble pas toucher les militants jocistes : « l’identité jociste a résisté aux tentations de rupture auxquelles le soumettaient la conjoncture politique et socio-culturelle pour préserver le cadre de l’Action catholique spécialisée » (p. 34). Le mouvement se tient prudemment devant Mai 68 et les années suivantes condamne souvent la dérive « gauchiste » qui peut affecter d’autres mouvements catholiques. Il y a un refus de se rallier en 1975-1977 au mouvement des Chrétiens pour le socialisme vu comme trop intellectuel.

Commentant finalement ce relatif retrait de la JOC des crises de l’Action catholique, Denis Pelletier a recours à une explication « sociologique ». Dans la France des années soixante, le monde ouvrier demeure à l’écart de la postérité des Trente Glorieuses. Il subit un fort taylorisme, une parcellisation des tâches, des salaires bas alors que l’inflation est forte, une crise de logement, conserve sa spécificité sociale et culturelle et une « conscience de classe »… L’unification des modes de vie, l’émergence d’une « nouvelle classe ouvrière » et la démocratisation scolaire sont des phénomènes présents mais aux conséquences encore faiblement visibles :

« L’engagement jociste a quelque chose à voir avec la défense d’une dignité qui est inséparable de la dignité ouvrière dans la société française, dignité chrétienne en milieu ouvrier (…) et une dignité d’un militantisme ouvrier au sein de l’Église : un militantisme de jeunes gens laïcs, dépositaires dans leur engagement quotidien d’une histoire, d’un héritage, en un mot d’un patrimoine » (p. 37)

Toutefois, Denis Pelletier note qu’on ne peut prendre le mouvement uniquement comme une force de résistance au changement social :

« Les jocistes n’ont pas échappé à cette caractéristique plus générale des militants catholiques de la période post révolutionnaire, de ne s’être jamais constitué en une contre-société ordonné au refus explicite de la modernité. Bien au contraire, ils n’ont cessé d’inventer leur propre histoire une relation permanente entre la tradition catholique qui donnait sens à leur engagement et le siècle » (p. 40)

BONAFOUX-VERRAX Corinne (2004) A la droite de Dieu, la Fédération nationale catholique 1924-1944

Paris, Fayard,  » Nouvelles études contemporaines « , 2004, 658 p.

Corine Bonafoux-Verrax soutient en 1999 une thèse d’histoire contemporaine sur la Fédération nationale catholique à l’Institut d’Etudes Politiques de Paris sous la direction de Serge Bernstein. En 2004 paraît cet ouvrage qui constitue la version éditée de cette thèse. Dans l’introduction, l’historienne part d’un paradoxe : malgré un rôle important dans l’histoire politique de la France de l’entre-deux-guerres, la FNC souffre d’un déficit de notoriété. Elle pointe deux explications pour expliquer le relatif désintérêt de l’historiographie :

1) le caractère hybride du mouvement qui n’est pas un parti politique ni une ligue au sens strict et a pu rebuter les historiens du politique. Du côté des historiens du religieux, au contraire, on releguait la FNC du côté du politique.

2) le caractère conservateur du mouvement a également pu rebuter. Après-guerre, la FNC « semblait aller contre le sens de l’histoire qui était celui de l’Action catholique spécialisée et de la démocratie chrétienne » (p. 8).

Pourtant la FNC, et son ouvrage en constitue une bonne illustration, mérite un traitement historiographique renouvelée autant du côté de l’histoire religieuse que politique.

L’ouvrage comporte 4 parties. Une première est consacrée au contexte propre de la naissance de la FNC au moment du Cartel des Gauches lorsque la peur d’un retour de la politique anticléricale pousse  des catholiques à mettre sur pied un mouvement de défense catholique d’ampleur nationale. Dans une seconde partie, Corinne Bonafoux-Verrax évoque l’ambition politique de la FNC de restaurer un ordre social chrétien. Dans une troisième partie, elle resitue le mouvement du général de Castelnau dans le jeu politique propre de l’entre-deux-guerres en essayant de caractériser au mieux ses idées dans le contexte de cette époque. La quatrième partie de l’ouvrage se centre davantage sur la période de la seconde Guerre mondiale et du positionnement de la FNC face à l’Etat français et la politique de collaboration du Maréchal Pétain.

Une formule originale d’engagement du laïcat catholique

La FNC réussit là où des initiatives précédentes avaient échoué, notamment en raison des réticences des évêques et des papes de voir les catholiques s’engager de manière trop exclusive vers la politique, que ce soient les comités catholiques nés de la défaite de 1870 poussés à la dissolution en 1882, le grand parti conservateur envisagé par Léon XIII au moment du Ralliement mais qui ne vit jamais véritablement le jour en raison des divisions des catholiques, ou encore les ligues du tournant des XIXe et XXe siècles qui ne parvinrent à fédérer en fait que les femmes qui ne votaient pas. La FNC se retrouve en fait au croisement de deux temporalités : l’une propre au catholicisme qui cherche, à partir de Pie X, à organiser l’action des catholiques pour rechristianiser de l’intérieur la société et l’autre du contexte propre de l’arrivée au pouvoir du Cartel des Gauches. Face au programme du Cartel des gauches qui remet en cause le statut quo de la relation des catholiques et de la République établi depuis la première Guerre mondiale et le gouvernement du Bloc national, des initiatives voient le jour. Parmi elles, celle du général de Castelnau, qui, sans consulter l’Assemblée des Cardinaux et Archevêques, appelle lors de son discours de Metz de 1924, à la création d’une grande fédération de tous les hommes catholiques responsables et soucieux de défendre l’Eglise.

Corinne Bonafoux-Verrax insiste sur le caractère « hybride » de la FNC qui n’est pas un parti ni une ligue :

La FNC ne vise pas l’exercice du pouvoir, elle ne présente pas de candidats aux élections mais, elle ne s’interdit pas, notamment au moment du Cartel d’imposer sa volonté dans la rue. Mais les ressemblances s’arrêtent là car la FNC vise un projet global de société et ne refuse pas le jeu parlementaire (p. 262)

La FNC se conçoit davantage comme l’action civique et organisée des catholiques reconnue par l’épiscopat, mobilisable par ce dernier pour faire pression lorsque un projet de loi ou une mesure lui semble contraire à l’intérêt des catholiques français. Cette action n’est pas directe mais passe toujours par le truchement d’un comité électoral différent du comité diocésain de la FNC ou bien encore d’une presse associée mais pas dépendante du mouvement (le journal l’Echo de Paris où s’exprime souvent le général de Castelnau).

Plus qu’une ligue, Corinne Bonafoux-Verrax parle d’une « ligne » de restauration d’un ordre social chrétien qui s’inscrit finalement plutôt dans l’enseignement des papes Léon XIII ou Pie XI. Mais le pragmatisme s’impose à l’idéologie et, sans rentrer dans les détails, elle montre bien comment la FNC organise l’action des catholiques autour de quelques chantiers :

  • l’école libre, avant tout, face à l’école laïque avec pour grand thème la liberté d’éducation (qui revient aux parents), la distribution équitable de moyens entre privé et public, l’abrogation des lois interdisant l’enseignement aux congrégations religieuses.
  • la moralisation de la rue, de la littérature, du cinéma,
  • un programme de réformes économiques et sociales dans les termes de l’époque (le corporatisme comme la troisième voie entre libéralisme et socialisme).

La FNC et l’Action française

Corinne Bonafoux-Verrax revient dans son ouvrage sur un certain nombre de représentations qui sont à déconstruire ou à nuancer. Elles émanent parfois des catholiques eux-mêmes comme le démocrate-chrétien Francisque Gay qui, à travers la Vie catholique, rabat un peu facilement et rapidement la FNC du côté de l’Action française. Face au mouvement de Charles Maurras, le général de Castelnau et la FNC acceptent la condamnation de 1926 et révèlent en fait qu’ils sont prêts à accepter la nature du régime. Les rapports entre les deux mouvements ont toujours été froids. La conception « en dehors et au dessus des partis » de la FNC est incompréhensible pour l’Action Française. De même,  le ton et l’activisme de l’Action Française irritent et agacent le général de Castelnau. Contrairement aux ligues, la FNC s’attache à insérer dans le jeu parlementaire et récuse l’agitation de rue. L’historienne prend un grand soin dans son ouvrage à caractériser au mieux la « culture politique » de la FNC, en prenant le temps de déconstruire les catégories qu’on lui associe habituellement comme « catholiques de droites », « nationaux catholiques » ou « catholiques traditionalistes ». Cette culture repose sur un fort anti-maçonnisme et un fort anti-communisme. Ces sentiments reposent sur les positions anticléricales des communistes ou des loges maçonnes vues comme menaçantes. Même si la littérature grise cherche à rationaliser leur discours par des analyses et des exemples, certains cadres ou dirigeants ne manquent pas de sombrer dans des formulations extrêmes ou recourrir au thème du complot. Taxée de nationalisme, la FNC adhère plutôt à une conception encore très prégnante chez les catholiques de l’époque : la France est assimilable à une personne, douée d’un caractère propre, pacifique à la différence de l’Allemagne belliqueuse et expansionniste. Ce nationalisme serait à distinguer, selon l’historienne, du « nationalisme intégral » de l’Action catholique. Contrairement à ce dernier, celui de la FNC  ne se veut pas rationnel mais, dans la lignée de Maurice Barrès, sentimental et même charnel. Corinne Bonafoux-Verrax parle de « patriotisme » selon les catégories des prélats de l’époque qui récusent, autant Pie X que l’ACA, et le pacifisme et le nationalisme comme dérive du juste attachement à sa patrie. L’historienne emploie l’image du « balancier » à plusieurs reprise pour qualifier le positionnement de la FNC.

La FNC entre bien sous le terme générique de nationalisme mais en constitue une version particulière qui est une version catholique : la conception biologique de la nation eût pu conduire à un nationalisme xénophobe mais a été compensé par un certain humanisme chrétien. La FNC se sent solidaire des catholiques du monde entier (pp. 345-346)

La FNC, l’extrême-droite et les totalitarismes

Par son ralliement aux institutions de la République et son refus de l’activisme, la FNC appartient davantage à la « droite aux contours flous » qu’à l’extrême-droite. Cette dernière fait sienne les thématiques de la décadence, alors que la FNC défend l’action et le relèvement possible. L’extrême-droite accepte l’anti-sémitisme et la xénophobie alors que dans le mouvement du général de Castelnau récuse le racisme. C’est justement autour de la question raciste que la FNC prend ses distances avec le fascisme italien. Le nazisme est condamné précocément, dès 1933, sous la plume du germaniste Robert d’Harcourt dans la presse du mouvement. Face au franquisme, toutefois, Corinne Bonafoux-Verrax rappelle le soutien de la FNC à Franco contre le Front Populaire, en rappelant, comme l’avait fait avant elle René Rémond, qu’il s’agit globalement de la position des catholiques de l’époque, à quelques notables exceptions près comme Maritain et Bernanos. Ils associent alors le camp franquiste au catholicisme contre le bolchévisme des républicains. L’émotion suscitée par le massacre des religieux et l’inquiétude devant l’afflux de réfugiés potentiellement séditieux affleurent dans les discours du général de Castelnau ou la presse du mouvement. Seul peut-être la menace que représente l’alliance du franquisme avec les forces de l’Axe sur la stabilité internationale fait prendre comme une distance vis-à-vis du régime espagnol.

La FNC dans le paysage catholique de l’entre-deux-guerres

Ce qui constitue un des intérêts de l’ouvrage de Corinne Bonafoux c’est qu’elle ne perd jamais la dimension religieuse de l’histoire de la FNC. A travers le parcours biographique des différents cadres du mouvement ou du général de Castelnau dont elle retrace la biographique. On découvre ainsi un homme très régulier dans sa pratique religieuse mais qui ne fait pas de retraite spirituelle. Elle tente également de caractériser la ferveur propre aux rassemblement de la fédération :

(Ils) ne sont pas seulement l’expression d’une opposition au gouvernement, mais trahissent un mouvement de ferveur religieuse durant laquelle la foi des participants est confortée par le nombre. Les cathédrales ne suffisent pas à abriter l’ensemble des fidèles, le credo est chanté par des milliers de voix. (p. 37)

Le lien avec l’Action catholique spécialisée

A la lecture de l’ouvrage de Corinne Bonafoux-Verrax, on comprend un peu mieux le processus long et complexe d’organisation de l’Action catholique en France. La Fédération Nationale Catholique, envisagée un temps par les évêques comme la formule efficace, est comme progressivement disqualifiée. De manière courtoise mais ferme. Née entre novembre 1924 et février 1925, la FNC est une « organisation pyramidale et fédérative » qui ambitionnait de regrouper au niveau paroissial, diocésain et national l’ensemble des hommes catholiques. Cette fédération se pensait sûrement comme l’avénement de l’Action catholique telle que le souhaitait Pie X. Mais la création par l’épiscopat en 1931 d’un secrétariat de l’Action catholique autour du Chanoine Courbe change la donne. La FNC doit accepter le regard de la hiérarchie qui impose des cadres plus stricts.

La FNC, par rapport à l’Action catholique spécialisée, pâtit également de son engagement dans la sphère civique, à la frontière du politique, au moment où les mouvements d’Action catholique spécialisée font moins peur en s’investissant sur un terrain social et répondant à la dialectique de Jacques Maritain en chrétien/en tant que chrétien.

La fédération n’ignore pas pour autant la spécialisation. A côté de l’organisation très classique selon la géographie religieuse (paroisse, doyenné, diocèse), Corinne Bonafoux-Verrax évoque l’existence de « dizainiers » qui réunissent dans des groupes plus homogènes socialement les membres de la FNC (selon une formule expérimentée à la Ligue patriotique des Françaises). De même, au congrès diocésain de Paris de 1933 pour les communes urbaines est proposée la création de comités d’action spécialisées. Dans les années 30, de nombreuses unions paroissiales constituent de « secrétariats sociaux » qui lie, selon le modèle de l’Action catholique spécialisée, apostolat social et apostolat catholique.

Pourtant c’est bien le modèle de la spécialisation qui l’emporte irrémédiablement dans l’entre-deux-guerres. Corinne Bonafoux-Verrax évoque ainsi les mutations de l’Action catholique en milieu rural à partir du cas du diocèse de Mende où la fédération agricole supplante la Ligue des catholiques du Gévaudan :

La spécialisation chez les adultes mêmes si elle est encore balbutiante met en question le mode de fonctionnement de la FNC. La raison principale en est que la spécialisation, très bien implantée chez les jeunes et très dynamique préfigure, en quelque sorte ce que pourrait être les mouvements spécialisés dans un avenir proche (p. 73)

Dans le diocèse de Lille, l’historienne évoque ainsi comment François Descamps, président diocésain de la FNC, démissionne suite à la création de la Ligue Ouvrière Catholique qu’il voit comme une ruine pour l’union diocésaine. Même si l’Assemblée des Cardinaux et Archevêques en 1938 oriente prudemment l’Action catholique vers la spécialiste et demande la double adhésion, la guerre accentue le problème. L’Action catholique générale et l’Action catholique spécialisée s’adressent aux mêmes militants et il est difficile de faire émerger deux élites. A la faveur de la guerre de nouvelles forme d’organisation voient le jour. L’historienne évoque ainsi la forme de l’UPAC « union paroissiale d’Action catholique » mise en place à Lyon ou la réorganisation de l’Action catholique générale à Paris.

***

La FNC a peut-être été progressivement écartée car le contexte propre qui l’a vu naître s’est écarté – les menaces que faisaient alors peser le Cartel des gauchess ur le Concordat en Alsace-Lorraine, l’enseignement privé catholique, la reprise des expulsions des congrégations non autorisées -. L’aventure de la FNC a permis à l’épiscopat français de prendre conscience de la diversité du vote catholique et réactivé  la peur de la compromission. Dans la dernière partie, Corinne Bonafoux-Verrax relève bien les efforts de la Cour Grandmaison pour préparer le retour la FNC dans la vie publique mais vainement… La FNC, est peut-être un moment situé de l’histoire politique et religieuse française. Moment charnière dans la culture politique des catholiques de différentes générations qui passent, par la raison, au régime républicain sans pour autant adhérer au modèle républicain (par antiparlementarisme, école, famille).

 La FNC aspire à un autre modèle d’une République munie d’un exécutif fort capable de réformer l’Etat, garantissant strictement les libertés religieuses et subventionnant aussi bien l’école publique que privé, assurant le progrès social grâce à la collaboration des diverses classes sociales (p. 508)

A leur corps défendant, les membres de la FNC, comme d’autres acteurs catholiques, ont pu acculturer les catholiques à la République qu’ils contestent même si dans la situation de crise exceptionnel de l’Occupation peut aussi porter vers d’autres formes de passages partisans.

TRANVOUEZ Yvon (1988) Catholiques d’abord, approches du mouvement catholique en France XIXe-XXe siècle

novembre 2, 2011 3 commentaires
Paris, les Editions Ouvrières, 264 p.

Dans Catholiques d’abord, Yvon Tranvouez, professeur d’histoire religieuse à l’Université de Brest, nous offre une réflexion sur le temps long des XIXème et XXème siècles autour de l’expérience du « mouvement catholique » français, entendu ici dans un sens large et généraliste comme l’action sociale, politique et syndicale du laïcat catholique dans la société française.

Dans cet ouvrage, on ne trouve pas tant une analyse de sources inédites ni une monographie d’un mouvement catholique qu’un ambitieux essai d’interprétation globale du catholicisme français contemporain. Dans son introduction, l’historien part de l’expression « doctrine sociale de l’Eglise » qui se formalise comme expression sous le pontificat de Pie XII (1939-1958) pour désigner « l’expression autorisée, c’est-à-dire hiérarchique, du refus intransigeant opposé à (la) situation historique » (p. 15) engendrée par la Révolution française et la fin de la monarchie catholique et qu’ont progressivement développé les papes depuis le XIXème siècle.

Selon Yvon Tranvouez, on lit, de manière fautive, l’histoire des catholiques comme celle d’un ralliement progressif soit au libéralisme soit aux mouvements pour une plus grande justice sociale, en projetant des catégories exogènes à l’Eglise. Cette dernière est vue davantage chez lui à travers le prisme de la notion d’ « intransigeantisme ». Avec une parenté évidente et assumée avec l’oeuvre d’Emile Poulat, l’historien veut en effet montrer que le catholicisme est assez riche intellectuellement et  assez dense socialement pour se penser comme une alternative crédible et suffisante à la modernité. Le mouvement catholique, en ce sens, peut être lu comme la tentative continue et toujours relancée de ramener la société dans le giron de la « chrétienté ». Néanmoins, les moyens concrets pour y parvenir divisent fortement les catholiques et aboutissent à des crises périodiques :

Le mouvement catholique, de dynamismes en dérives, n’a cessé (…) de mettre en péril la doctrine sociale de l’Eglise. Mais il a aussi eu son efficacité, et même, chez ceux qui l’ont abandonné, ou qu’il a exclus, se retrouvent des traces (…) car il y là un type de pensée, souvent méconnu, mais qui a sa cohérence et ses réflexes, sa résistance et ses incidences dans tous les domaines » (p. 20)

C’est donc l’histoire d’une mystique intransigeante d’action catholique, assez facilement identifiable dans le Magistère successif des papes, et de son altération permanente durant des crises à laquelle veut se livrer Yvon Tranvouez. Chez lui, il y a altération du modèle intransigeantiste surtout lorsque les catholiques font le choix d’alliances stratégiques vues comme incompatibles par Rome (par exemple avec l’Action française durant l’entre-deux-guerres ou avec le communisme dans les années cinquante). L’historien met ainsi au jour un catholicisme contemporaine reposant sur une tension permanente entre, d’une part, un idéal intransigeant fortement critique de la modernité dans ses composantes politique, économique et culturelle, et, d’autre part, des mobilisations locales et des initiatives concrètes pouvant aboutir à des situations problématiques, des suspicions si ce n’est des condamnations de la part de hiérarchie, et de nombreux drames personnels.

Yvon Tranvouez pointe en fait le tragique du militant catholique qui se retrouve dans une position religieuse et politique toujours impossible :

« Placé dans le séparatisme moderne dans une situation structurelle de double appartenance, le militant chrétien est donc aussi inapte à faire la révolution prolétarienne qu’à défendre l’ordre bourgeois. L’Eglise ne lui demande d’ailleurs ni l’un ni l’autre, mais de travailler à la restauration d’un ordre social chrétien qui réconcilie ciel et terre » (p. 186)

Permanence de l’idéal anti-révolutionnaire au XIXe

Dans une première partie intitulée « Cause de Dieu, cause du peuple. Aspects de la contre-révolution catholique au XIXe siècle », Yvon Tranvouez analyse les positions contre-révolutionnaires des catholiques du XIXe siècle en offrant un parcours en quatre étapes : la crise lamennaisienne, le Syllabus de Pie IX, le renouveau de l’engagement laïc sous le pontificat de Léon XIII et la crise moderniste. L’intransigeantisme des catholiques se réfère encore fortement à l’idée d’un « peuple chrétien » , aux accents néo-guelfes, qui serait capable de résister aux errements d’un monde bourgeois et libéral. C’est ainsi avec acuité que se pose la perception grandissante de la déprise religieuse des milieux populaires et ouvriers, poussant les catholiques à mieux s’organiser en leur direction.

Sur Lamennais (1782-1854), Yvon Tranvouez récuse sa place dans le « Panthéon des chrétiens de gauche » pour rappeler le caractère traditionaliste de son oeuvre (chap. 1). Faisant une lecture serré de son Essai sur l’indifférence en matière de religion (1817), l’historien montre bien que si Lamennais prêche la liberté il n’en est pas pour autant libéral et récuse la séparation du religieux et du politique ainsi que la restriction de la religion à la seule conscience ou au culte organisé.

Yvon Tranvouez montre également le poids intellectuel au coeur de ce XIXème siècle du Syllabus (1864) de Pie IX (chap. 2). L’encyclique qui condamne les principales erreurs de la modernité crée au sein du catholicisme une divergence sur l’analyse de la situation et sur la détermination du rapport de force. Autour de Montalembert, on trouve les catholiques qui « craignent qu’en inscrivant des refus idéologiques, le Syllabus n’ait posé maladroitement des barrières sociales et consommé le divorce, de l’Eglise et de la bourgeoisie, et même, à terme du peuple qui renie moins 89 qu’il n’attend l’élargissement démocratique » (p. 57). Ce sont eux évidemment qui adopteront le plus facilement la lecture pastorale de Monseigneur Dupanloup qui distingue le principe (la thèse) de son application en contexte (l’hypothèse). Chez des hommes comme Armand de Melun, Louis Veuillot ou Albert de Mun « on pense tout au contraire que le peuple est avec l’Eglise la grande victime de la Révolution et que de l’alliance des deux forces viendra le salut de la société dans une sorte de théocratie populaire » (idem). Cela permet à Yvon Tranvouez de rappeler avec justesse que le catholicisme social ne s’origine pas forcément chez les premiers mais plutôt chez les plus intransigeants qui voient dans les milieux populaires les plus floués par le libéralisme bourgeois.

C’est le pontificat de Léon XIII (1878-1903) qui est capital pour toute une génération de catholiques (chap. 3). Ce pape est l’auteur à la fois de Rerum novarum (1891), l’encyclique qui formalise pour la première fois de manière synthétique et solennelle l’appel à l’engagement social et syndical des catholiques, et d’Inter sollicitudines (1892), l’encyclique  qui propose le ralliement au régime républicain aux catholiques français (afin de la changer dans un sens qui leur serait favorable). Sous ce pape, l’idéal corporatif et le projet monarchique perdent de leur audience et laissent davantage place à un regard positif sur le syndicalisme chrétien et la démocratie chrétienne. Les années 1890 sont donc celles, selon l’historien, de l’émergence d’une nouvelle génération de chrétiens ouverts à la question sociale et moins obsédés que leurs aînés par l’idéal de restauration des monarchies d’autrefois : Georges Goyau, l’Abbé Calippe, les différents abbés démocrates. Y a-t-il pour autant eu une rupture avec le magistère précédent ? Pas vraiment selon Yvon Tranvouez. Si Pie IX a défini l’intransigeantisme catholique, Léon XII a appelé  » à l’action et donné des orientations, dessiné avec eux les contours d’un catholicisme intégral déterminé à inverstir la société pour en reprendre la tête » (p. 79). Mais cette mise en branle des catholiques dans la reconquête de la société a très rapidement réveillé des tensions entre « sociaux et démocrates, entre tenants de l’esprit « hiératique » et adeptes de l’esprit « progressif », entre ceux pour qui le peuple restait l’objet d’un dévouement et ceux pour qui il devait être le sujet de la rénovation sociale. « Allons au peuple » disaient les premiers. « Soyons le peuple », répondaient les seconds. » (idem)

De 1903 à 1910, Yvon Tranvouez montre bien comment la « conjoncture moderniste » reconfigure le catholicisme dans un sens de la rigueur sans pour autant altérer l’idéal d’action sociale et politique développé par les papes du dernier tiers du XIXème (chap. 4). Le « modernisme », défini de manière très large dans l’encyclique Pascendi, devient un concept utile à l’institution pour réprimer tout autant des exégètes (l’abbé Loisy) que des catholiques sociaux ou engagés dans la politique (Murri et les démocrates chrétiens italiens, la Justice sociale de l’Abbé Naudet). L’événement central de cette période reste également la condamnation du Sillon (août 1910). Ces groupes d’étudiants s’enracinent dans le terreau des expériences des années 1890 (on retrouve Marc Sangnier dans les sessions d’études de Léon Harmel par exemple) tout en les reconfigurant dans manière novatrice. L’originalité du Sillon est de chercher à promouvoir « l’éducation populaire pour former une élite chrétienne, seul moyen de passer d’un catholicisme de préservation à un catholicisme de conquête » (p. 93). Toutefois, le mouvement n’échappe pas à la condamnation, non pas tant par reculade de Rome, que pour plusieurs raisons peut-être davantage propres au mouvement : la prétention qu’il a à échapper au contrôle de la hiérarchie, l’idéal de bâtir une cité catholique différente de la chrétienté médiévale, la renversement qu’opère le mouvement entre prêtre et laïcs. Si au début du XXème siècle, le catholicisme est marqué par un climat suspicieux, il ne faudrait pas négliger pour autant la créativité et l’essor d’un réseau serré d’oeuvres qui enserrent les individus de la naissance à la mort et dans de très nombreux originaux et différents secteurs du travail et de la société. C’est à ce moment-là que s’écartant de l’idéal monarchiste porté avant tout par une dynastie, l’idéal de chrétienté se théorise de manière grandissante chez les catholiques comme un projet alternatif global au libéralisme politique et économique:

« (Cette génération de catholiques) cherche moins à détruire et restaurer qu’à épurer et baptiser. Elle se réfère toujours à la chrétienté médiévale, mais de manière de moins en moins analogique. Sa manière à elle d’être anti-moderne, c’est de produire une autre modernité, une vraie modernité, une version catholique de la modernité » (p. 104)

Ce qu’il développe un plus tard également :

« Chacun voit bien que l’Eglise catholique se pense et s’organise comme un monde, à défaut d’être le monde qu’elle n’est plus, qu’elle fut peut être aux grands siècles du Moyen-Age, qu’elle imagine en tout cas, par la suite, avoir été. Le mythe archétypique de la société médiévale n’a cessé d’animer les mouvements les plus divers au sein du catholicisme » (p. 229)

Permanences et dérives du modèle intégraliste au XXème siècle

Dans une deuxième partie, l’historien présente justement la fortune de cet idéal de chrétienté au XXème siècle. Le concept peut trouver un terreau favorable dans l’après première Guerre mondiale interprétée comme la faillite des idées du XIXème. Le nouveau pape Pie X développe la thématique de la restauration de l’ordre chrétien et développant le culte au « Christ-Roi ». Face au Cartel des Gauches, la Fédération Nationale Catholique du général Castelnau fait rêver certains de la possibilité d’une « France catholique organisée » (Mgr Gibier). La condamnation de l’Action Française en 1926 révèle encore fois les limites du « politique d’abord » aux yeux de Rome. Des philosophes, en premier lieu desquels le néo-thomiste Jacques Maritain ou le russe Nicolas Berdaieff, acquièrent une influence grandissante auprès des militants catholiques et rénovent la portée de l’idée de chrétienté.  Dans Humanisme intégral (1936), Jacques Maritain propose de renoncer à une « chrétienté de type sacral » telle que la rêvent les catholiques peu  lucides pour fonder une « chrétienté de type profane » qui adapterait les principes médiévaux à une nouvelle situation historique. Elle se fonderait sur l’investissement des chrétiens dans le cadre profane de l’Etat et de la société. Le mouvement s’accélère dans des années trente marquées par la crise économique et les débuts (vus comme) glorieux de l’Action catholique spécialisée qui y trouve un programme à la hauteur de ses ambitions de reconquête.

Néanmoins, on saluera le travail historique critique d’Yvon Tranvouez sur les limites et l’essoufflement précoce de l’idéal militant de chrétienté au cours des années quarante. Le passage de certains catholiques au service du régime de Vichy vu comme « la possibilité d’une restauration chrétienne sur fond de pénitence nationale » a pu compromettre politiquement la thématique. De même que le passage des anciens cadres de l’Action catholique, via le MRP principalement, aux responsabilités politiques a pu transformer une mystique ambitieuse en une politique somme toute conformiste et pragmatique. L’historien montre bien comment l’idéal de « mission », posé chez Godin et Daniel dans leur célèbre ouvrage France, terre de mission de 1943 et expérimenté par les premiers passages de prêtres au travail salarié, tend à l’emporter sur la formule militante « chrétienté et Action catholique spécialisée ». Le concept de chrétienté devient même répressif dans la seconde moitié des années cinquante. La disparition de l’ACJF (1956) marque le début d’un ère ouverte de doutes et, même si le Concile Vatican II (1962-1965) ne modifie en rien la priorité donnée à l’Action catholique, en 1967, Jean-Marie Paupert dans son ouvrage Vieillards de chrétienté et chrétiens de l’an 2000 peut parler de « Maritain ou la sclérose »…

C’est dans ce contexte qu’Yvon Tranvouez analyse la crise progressiste (l’alliance de catholiques et de communistes autour de l’Appel de Stockholm) à travers la presse catholique de différentes sensibilités (chap. 6). On retrouve parmi les signataires deux types de catholiques :

  • ceux issus du « courant missionnaire qui arrive à l’action politique au bout d’une expérience apostolique au sein des masses prolétaires » comme les prêtres-ouvriers et auxquels peut penser le père Chenu lorsqu’il écrit,
  • ceux qui relèvent davantage d’un courant politique « qui redécouvre la nécessité d’un contact avec les milieux chrétiens dont ils s’étaient largement coupés » comme les pères Desroches ou Boulier. Ils s’engagent davantage au nom d’un « œcuménisme séculier » et dans le prolongement de la situation inouïe de la seconde Guerre mondiale qui avait pu rapprocher des itinéraires différents au sein de l’engagement politique ou social.

Quoiqu’il en soit, il faudrait voir dans l’épisode progressiste un nouvel éclatement de la ligne intransigeante selon le même schéma qu’au XIXème siècle : « On part d’un projet aussi flou que généreux, qui suscite enthousiaste et effusion ; et qui débouche sur des problémes posés à partir de l’action et généralement la discorde » (p. 177). La hiérarchie catholique fait elle preuve d’ « une remarquable continuité dans le dogme à partir duquel (elle) apprécie l’évolution d’es organisations catholiques et sanctionne éventuellement leurs écarts » (p. 184).

Toutefois, Yvon Tranvouez ne s’illusionne jamais sur l’importance réelle des débats militants du cahtolicisme. Dans un chapitre intéresant (chap. 7), il établit de manière assez judicieuse que l’ébulition intellectuelle et théologique des « perfecti », c’est-à-dire ces catholiques convaincus de pouvoir re-générer le catholicisme de différentes manières, ne doit pas occulter la masse silencieuse des simples « credentes ». Le catholicisme français est avant tout « à deux vitesses ». L’historien avance que finalement le « catholicisme intransigeant a beaucoup moins de souffert ces crises internes, de ses déviations récurrentes que de la déviance massive, tranquille et imparable des pratiquants ordinaires » (p. 189). Si « les catholiques d’Action Française et les chrétiens progressistes ont été condamnés, les paroissiens ordinaires ne l’ont pas été. Leur modernisme n’était pas moins fort, mais il était pratique et non théorique. Il n’avait pas de drapeau, il faisait partie de l’air du temps. Le catholicisme intransigeant a eu raison, non sans peine, des dérives de ses militants. Il est resté impuissant devant la modernisation des consciences pratiquantes (…) on ne s’en est pas aperçu tant que (le pratiquant) a été là le dimanche, avec une belle régularité qui masquait la sécularisation globale du comportement. Son abandon brutal et tardif n’a été, comme la chute d’une falaise, que le résultat d’une lente érosion » (p. 190).

Après 1958, Yvon Tranvouez note l’affaiblissement de l’intransigeantisme. La mort de Pie XII, le Concile Vatican II (1962-1965) et la révolution culturelle des années soixante ont pu donner l’impression de la fin d’un monde pour le catholicisme. L’historien relève combien l’Eglise n’a pas renoncé à peser sur la société et, dans un contexte de crise économique et de malaise social, l’intransigeantisme des discours de Jean-Paul II et du cardinal Lustiger (contemporains de l’ouvrage), et les échos positifs qu’ils peuvent recevoir, révèle une ressource encore mobilisatrice du catholicisme.

Echos à l’oeuvre d’Emile Poulat

Dans une troisième et dernière partie, Yvon Tranvouez abandonne le récit historique pour se laisser aller à une variation intellectuelle autour du paradigme intransigeantiste d’Emile Poulat. Après l’avoir présenté de manière synthétique, il se livre à une relecture du mouvement catholique pour apporter des nuances ou des illustrations. Cette partie enchaîne des analyses ponctuelles de documents et des considérations plus vastes sur l’histoire religieuse ou l’Eglise catholique.

***

En conclusion, on peut saluer l’ampleur et le souffle de l’essai d’Yvon Tranvouez. Il nous offre une analyse possible et pertinente du catholicisme français entre 1815 et 1958 sur près de 250 pages qui se lisent, à l’exception notable de la dernière partie, comme un récit historique chronologique classique mais efficace. On appréciera le fait qu’Yvon Tranvouez n’élude pas la complexité de traiter un phénomène aussi vaste et protéiforme que le « mouvement catholique » qui peut regrouper les oeuvres, la démocratie chréitenne, l’Action catholique, le scoutisme, les ligues, etc. L’historien nous livre des outils d’analyse utiles et pertinents comme sa périodisation en deux temps du mouvement catholique français distinguant la « galaxie des oeuvres » (1870-1926), succédant à une Eglise concentrée sur la question scolaire au début du XIXème siècle, et précédant une « galaxie de l’Action catholique » (1926-1958) (cf. les citations).

Citations

Sur la nouveauté de l’Oeuvre des Cercles d’Albert de Mun :

« La nouveauté de l’Oeuvre des Cercles n’est pas tant dans ce qu’elle fait que dans l’esprit dans lequel elle le fait. A l’encontre de ses prédécesseurs, qui se cantonnaient dans des réalisations pragmatiques, elle se fonde sur une position théorique qui tient dans deux idées. La question ouvrière est la question sociale autrement dit l’avenir de la société dépent de la réponse qui sera donnée en problème posé par l’existence du prolétariat industriel. La question ouvrière est le fruit de la Révolution bourgeoise, libérale et individualiste, et elle ne sera résolue que par la Contre-Révolution populaire, catholique et associative » (p. 56)

Sur le passage du système catholique d’oeuvres à la galaxie de l’Action catholique – et son entrée progressive en crise après la deuxième Guerre mondiale – :

« Longtemps la paroisse avait paru la panacée, avec son quadrillage territorial sans failles. On commença, dès la fin du XIXème siècle, par la trouver inadaptée, et ce fut la grande époque des oeuvres paroissiales dont les patronages furent le fleuron et le symbole. On la crut ensuite insuffisante, et ce fut, entre les deux guerres l’essor de l’Action catholique et de multiples formes nouvelles de regroupement catholique (poussée du syndicalisme chrétien, essor de la presse confessionnelle, etc.) On en vint à la trouver inapte lorsque, à la libération, le mouvement missionnaire mit en évidence l’imperméabilité sociologique de certains milieux à l’équipement pastoral traditionnel » (p. 203)

Sur l’Action catholique et son organisation progressive sans projet très clair et cohérent dès le départ :

« il demeure, comme le montre à l’envi l’histoire de l’Action catholique, que le mouvement catholique ne s’est pas développé selon un plan parfaitement élaboré au sommet et diffusé peu à peu au niveau des fidèles. Au contraire, la Hiérarchie a toujours eu à faire face à des multiples initiatives nées de la base et devant lesquelles il lui fallait prendre position : entériner ou condamner, contrôler ou crosser. La J.O.C. française c’est d’abord quelques jeunes ouvriers de Clichy autour de l’Abbé Guérin à l’automne 1926. Quatre ans plus tard, d’autres mouvements spécialisées s’étant crées à son exemple, au hasard des personnalités disponibles et à la faveur d’une dynamique porteuse (J.O.C.F., J.A.C., J.E.C.) » (p. 219)

Catégories :Compte-rendu de lecture

DAFLON Alexandre (1996) La « Jeunesse Ouvrière Chrétienne » suisse (1932-1948)

Fribourg : Editions Universitaires, «Aux Sources du temps présent»,  284 p. 

Cet ouvrage est tiré d’un mémoire d’histoire de licence suisse (master 2 français) de l’Université de Fribourg. L’auteur, Alexandre Dafflon, y présente l’implantation de l’Action catholique spécialisée en Suisse à partir d’une étude qu’il a réalisée sur les sources imprimées du mouvement et des entretiens oraux.

L’implantation de la JOC en Suisse

Dans une première partie, l’auteur fait le récit de l’implantation de l’Action catholique spécialisée en milieu ouvrier en Suisse. Dans un premier chapitre, l’historien resitue ainsi l’intuition fondatrice du père belge Joseph Cardijn dans un triple contexte :

  • celui du catholicisme des années 20-30 qui est marqué par la crise des oeuvres paroissiales et du patronage hérité du XIXe. Ont pu également jouer l’essor d’une sensibilité catholique sociale depuis l’encyclique Rerum Novarum de 1891 et l’enseignement sur l’engagement des laïcs du pape Pie XI.
  • le contexte de l’après-guerre marquée par un désir de démocratisation et de plus grande égalité entre individus,
  • mais aussi le contexte proprement hélvétique.

Le catholicisme suisse repose alors sur des oeuvres paroissiales, issues principalement du mouvement de reconquête face au Kulturkampf et organisées autour d’une élite de notables conservateurs encadrant des laïcs : les «Piusvereine». L’Action catholique spécialisée parvient toutefois à s’implanter, après un premier échec dans le Jura suisse, à Genève. Il faut dire que la ville connaît alors une forte urbanisation, l’extension de ses faubourgs ouvriers, les soubresauts de la crise économique, le développement grandissant des utopies séculières (socialisme, nationalisme, communisme) concurrentes du catholicisme et plusieurs expérimentations pastorales catholiques à destination des milieux populaires (par exemple : l’Oeuvre Apostolique de Jésus Ouvrier du Père Schuh) . En 1932 apparaît ainsi l’Action des Jeunes Travailleurs Chrétiens (ACJ) qui s’inspire largement des méthodes de la JOC belge. Originellement le nom JOC est écarté, le mouvement récuse une appartenance trop ouvrière et revendique davantage une implantation parmi les «commis de bureau». Ce n’est qu’en 1934 que l’ACJ devient officiellement la JOC suisse, la réception des différentes délégations jocistes venant porter leurs pétitions auprès du Bureau International du Travail à Genève en 1935 et le congrès international de 1936 (après celui de Bruxelles et avant celui de Paris) marquent l’affiliation définitive du mouvement de jeunesse que l’abbé Cardijn promeut à l’international.

L’auteur montre très bien les réticences qui marquent le lancement de la JOC (chap 2). Il y a celles du clergé d’abord : les évêques craignent que l’importation d’un modèle étranger se fasse contre les réalités suisses et nuisent à l’autonomie du mouvement. Les curés ont peur que les groupes remettent en cause le système paroissial. Des critiques viennent également des mouvements de catholiques sociaux (cercles d’ouvriers, syndicats) comme en France et Belgique davantage que des milieux conservateurs. A travers l’étude des échanges entre les dirigeants de l’ACJ et ceux du mouvement des Jeunes Travailleurs (catholiques sociaux), Alexandre Dafflon montre la divergence des deux projets : «les premiers ont pour but unique l’action sociale, syndicale et politique sur les bases de l’enseignement pontifical. L’ACJ a une toute autre finalité : un apostolat unissant indissociablement le domaine religieux ou spirituel et le domaine social en se concrétisant dans un christianisme intégral» (p. 85). Malgré les débats entre Action catholique spécialisées et catholicisme social, la JOC se propage en Suisse. Il est impropre toutefois de parler de mouvement national. Retraçant le développement numérique et géographique du mouvement, l’historien montre comme sa présence reste limitée aux zones industrielles de l’arc allémanique ou du Jura horloger et des faubourgs urbains. L’implantation reste limitée à la zone romande, les germanophones restant fidèle au regroupement en «Jugendvereine» spécifiques et le Tessin étant davantage sensible au modèle italien d’Action catholique.

Alexandre Dafflon montre bien comment les années quarante marquent un tournant pour le mouvement (3ème chap). La situation géopolitique pousse la JOC suisse de limiter ses contacts avec l’étranger et d’une certaine manière s’affranchir un peu de la tutelle franco-belge. La rencontre des jocistes mobilisés et des jeunes de leur âge constitue un choc que l’auteur rapproche ce qu’a pu être le Front Populaire pour les jocistes français. L’historien montre comment le mouvement passe alors d’un «discours d’amicale ouvrière» à une action plus marquée et un «effort d’intégration du christianisme dans vie quotidienne» (p. 103). Les jocistes désirent désormais ouvertement des réformes sociales et peuvent prendre position en faveur de certaines revendications ouvrières. Le 1er Mai est désormais célébré. Alexandre Dafflon montre le rapprochement le christianisme et le monde ouvrier à travers l’analyse de deux événements marquants pour la JOC suisse : le rassemblement de Fribourg (1943) qui précède le Congrès de Genève (1944) auquel participent 20 000 personnes dont 4 000 jocistes. Ce qui apparaît comme une radicalisation entraîne une crise majeure de 1944 à 1948 à la faveur d’un changement d’aumônier national. Cette crise, qui mobilise d’anciens dirigeants nationaux de la JOC française ou belge mais aussi les abbés Guérin et Cardijn, se concluent in fine par un changement de responsables (aumôniers et permanents) mais laisse des traces durables sur le mouvement dont les effectifs ont considérablement fondu. Pour l’épiscopat, le modèle franco-belge a révélé ses limites : l’organisation vertical et national «supra-diocèsain» et non «inter-diocésain» place le secrétariat national dans une position trop hégémonique, la dérive vers les mysticisme ouvrier est grand, et la poursuite de  la libération ouvrière l’emporte sur le véritable but de l’Action catholique. Alexandre Dafflon montre comment s’établit un hiatus entre la conception théologique du clergé suisse attachée à un laïcat comme prolongement de l’action des prêtres, d’une part, et celle grandissant de laïcs appartenant à l’essence même de l’Eglise, d’autre part.

Caractériser socialement la JOC

Dans une deuxième partie, l’historien abandonne le traitement chronologique au profit d’une analyse plus thématique des structures, du fonctionnement et des discours de la JOC-F. Alexandre Dafflon essaie de caractériser la pédagogie par trois éléments :

  1. une pédagogie de la découverte, partant d’une enquête au ras du social à travers de l’enquête, se gardant des abstractions, et aboutissant à une réflexion collective originale.
  2. une spiritualité qui assimile tous les jeunes travailleur.ses à des fils.filles de Dieu et cherche à voir le Christ présent au travail quitte à déplacer les limites classiques données à l’Eglise dans le cadre paroissial.
  3. un idéal ambitieux de catholicisme intégral et de reconquête.

L’historien analyse également le projet social et religieux de la JOC-F. Il met au jour un certain type de christianisme où se mêlent la fierté d’être chrétien, l’importance d’une liturgie et des grands rassemblements, et la figure mystique du Christ ouvrier proche des souffrances des Jeunes Travailleurs. Sur un plan plus politique, il pointe la forte tendance intransigeante au sens d’Emile Poulat ou intégraliste à la Jacques Maritain à l’origine du mouvement. Ce dernier récuse un positionnement binaire gauche ou droite et se garde à distance des grandes mobilisations idéologiques de l’époque (nationalisme, socialisme, communisme) même s’il peut exister dans les années quarante un tropisme vers la pensée de Gonzague de Reynold ou vers le programme de la Révolution Nationale menée en France par le Maréchal Pétain. Après guerre, le mouvement prend ses distances vers le nationalisme autoritaire. La vision de la société par la JOC-F puise à plusieurs sources : la doctrine sociale de l’Eglise, le personnalisme de l’entre-deux-guerres et la défense de la famille. Dans l’entre-deux-guerres, le travail des femmes mariées est vue de manière encore extrêmement négative. L’auteur pointe également le positionnement original de la JOC pour le suffrage féminin dès 1945. Cela se fait toutefois au nom d’un discours profondément naturaliste et différentialiste : la douceur des femmes devant tempérer la «froideur des hommes» dans la vie de la cité.

***

En conclusion, Alexandre Dafflon rattache davantage la JOC-F à l’intransigeantisme même si des engagements ponctuels politiques ou sociaux ont pu être pris au nom de la solidarité ouvrière. Il dresse un bilan en demi-teinte du mouvement d’Action catholique spécialisée qui n’est pas parvenu à répondre aux objectifs qu’il s’était fixé (la lutte contre la déchristianisation) mais a pu marqué de nombreux parcours individuels, être une pépinière de cadres et de militants et faire évoluer la perception des laïcs au sein de l’Eglise et précéder les évolutions que permettra le Concile Vatican II.

Citations

Sur le moment qui a vu la naissance de l’ACS :

«les organisations de jeunesse qui naissent à la fin du XIXe siècle sont une transition entre les oeuvres de présence de la jeunesse catholique et les mouvements de jeunesse que connaîtra le XXe siècle. Malgré un grand prestige acquis au cours des années, ces organisations ne semblent plus dans l’entre-deux-guerres adaptées aux circonstances. La Grande Guerre n’a pas peu contribué à l’émancipation d’une adolescence plus libre, mais plus responsable aussi, le conflit mondial a rapproché les hommes et fait naître le désir de plus de démocratie et de fraternité, tant au niveau national qu’au plan international, tant au point de vue politique que social» (p. 21) 

Sur le conflit entre chrétiens sociaux et ACS :

«Le conflit entre la JOC naissante et les chrétiens sociaux peut sembler anecdotique. Il n’en est rien. En prenant ses distances à l’égard des chrétiens sociaux genevois, la JOC proclame son originalité foncière et sa volonté d’indépendance face aux tenants du «politique d’abord». Cette volonté d’indépendance liée aux origines «intégralistes» du mouvement et que d’aucuns qualifient d’orgueilleuses, se justifie par les finalités apostoliques du mouvement. En effet, comment gagner le milieu vraiment populaire, traditionnellement travaillé par le socialisme, en arborant l’étiquette de ceux qui sont ici considérés, à tort ou à raison, comme des ‘briseurs de grèves’ ?» (pp. 87-88) 

Sur l’altération de l’ecclésiologie qu’entraîne l’action jociste :

«La JOC base sa vision de l’Eglise sur l’équipe et sur la présence des chrétiens dans le quartiers. La communauté ecclésiale se définit au quotidien dans les réalités concrètes de l’existence, dans un rapport d’égalité entre chrétiens, même si la structure hiérarchique d’Eglise n’est pas foncièrement niée.» (p. 165) 

Sur la différence de méthode entre syndicats chrétiens et JOC-F :

«Les problèmes étudiées sont le plus souvent liées à la vie quotidienne des jeunes travailleurs. La JOC place en effet très haut le critère de la proximité des questions étudiées et des solutions envisagées. Plutôt que de peser des vastes problèmes qui remettent en cause l’ensemble des structures sociales, la méthode jociste privilégie le critère qualitatif et réaliste. Double exigence de proximité, puisque les difficultés quotidiennes sont débattues par ceux-là mêmes qui les vivent. En cela, la JOC se démarque nettement des formations politiques et même syndicales à qui elle reproche de débattre de questions trop générales et abstraites.» (p. 169)

Retour vers la liste des ouvrages résumés : 

Catégories :Compte-rendu de lecture