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Seconde séance d’études du Gracs le 14 décembre 2011 – « La naissance de l’Action catholique spécialisée. Entre mythes et réalités (France) »

La seconde séance publique du Gracs a lieu le mercredi 14 décembre 2011 de 18h à 20h. Elle s’intitule « Les origines de l’Action catholique spécialisée. Entre mythes et réalités (France) ». Au programme, trois interventions des membres du Gracs.

– « Les origines de la JOC-F en Midi-Pyrénées, réflexions autour de l’ouvrage de Pierre Baghi et Jean Suzanne », Anthony Favier.

– « Autour de l’œuvre de l’abbé Lacroix, les origines de la JAC dans le Jura », Claire Bailly Alemu.

– « Une histoire à écrire. La Jeunesse maritime chrétienne, bilan historiographique et archivistique (Bretagne) », Brieuc Guinard.

Cette séance a lieu à l’Institut des Sciences de l’Homme, 14 avenue Berthelot, Lyon 7ème. Elle commence à 18h. Cependant, veillez à arriver un peu avant car la porte du bâtiment se ferme automatiquement à 18h.

Vous pouvez retrouver le programme prévisionnel des prochaines séances du Gracs ici.

Catégories :Annonces

TRANVOUEZ Yvon (1988) Catholiques d’abord, approches du mouvement catholique en France XIXe-XXe siècle

novembre 2, 2011 3 commentaires
Paris, les Editions Ouvrières, 264 p.

Dans Catholiques d’abord, Yvon Tranvouez, professeur d’histoire religieuse à l’Université de Brest, nous offre une réflexion sur le temps long des XIXème et XXème siècles autour de l’expérience du « mouvement catholique » français, entendu ici dans un sens large et généraliste comme l’action sociale, politique et syndicale du laïcat catholique dans la société française.

Dans cet ouvrage, on ne trouve pas tant une analyse de sources inédites ni une monographie d’un mouvement catholique qu’un ambitieux essai d’interprétation globale du catholicisme français contemporain. Dans son introduction, l’historien part de l’expression « doctrine sociale de l’Eglise » qui se formalise comme expression sous le pontificat de Pie XII (1939-1958) pour désigner « l’expression autorisée, c’est-à-dire hiérarchique, du refus intransigeant opposé à (la) situation historique » (p. 15) engendrée par la Révolution française et la fin de la monarchie catholique et qu’ont progressivement développé les papes depuis le XIXème siècle.

Selon Yvon Tranvouez, on lit, de manière fautive, l’histoire des catholiques comme celle d’un ralliement progressif soit au libéralisme soit aux mouvements pour une plus grande justice sociale, en projetant des catégories exogènes à l’Eglise. Cette dernière est vue davantage chez lui à travers le prisme de la notion d’ « intransigeantisme ». Avec une parenté évidente et assumée avec l’oeuvre d’Emile Poulat, l’historien veut en effet montrer que le catholicisme est assez riche intellectuellement et  assez dense socialement pour se penser comme une alternative crédible et suffisante à la modernité. Le mouvement catholique, en ce sens, peut être lu comme la tentative continue et toujours relancée de ramener la société dans le giron de la « chrétienté ». Néanmoins, les moyens concrets pour y parvenir divisent fortement les catholiques et aboutissent à des crises périodiques :

Le mouvement catholique, de dynamismes en dérives, n’a cessé (…) de mettre en péril la doctrine sociale de l’Eglise. Mais il a aussi eu son efficacité, et même, chez ceux qui l’ont abandonné, ou qu’il a exclus, se retrouvent des traces (…) car il y là un type de pensée, souvent méconnu, mais qui a sa cohérence et ses réflexes, sa résistance et ses incidences dans tous les domaines » (p. 20)

C’est donc l’histoire d’une mystique intransigeante d’action catholique, assez facilement identifiable dans le Magistère successif des papes, et de son altération permanente durant des crises à laquelle veut se livrer Yvon Tranvouez. Chez lui, il y a altération du modèle intransigeantiste surtout lorsque les catholiques font le choix d’alliances stratégiques vues comme incompatibles par Rome (par exemple avec l’Action française durant l’entre-deux-guerres ou avec le communisme dans les années cinquante). L’historien met ainsi au jour un catholicisme contemporaine reposant sur une tension permanente entre, d’une part, un idéal intransigeant fortement critique de la modernité dans ses composantes politique, économique et culturelle, et, d’autre part, des mobilisations locales et des initiatives concrètes pouvant aboutir à des situations problématiques, des suspicions si ce n’est des condamnations de la part de hiérarchie, et de nombreux drames personnels.

Yvon Tranvouez pointe en fait le tragique du militant catholique qui se retrouve dans une position religieuse et politique toujours impossible :

« Placé dans le séparatisme moderne dans une situation structurelle de double appartenance, le militant chrétien est donc aussi inapte à faire la révolution prolétarienne qu’à défendre l’ordre bourgeois. L’Eglise ne lui demande d’ailleurs ni l’un ni l’autre, mais de travailler à la restauration d’un ordre social chrétien qui réconcilie ciel et terre » (p. 186)

Permanence de l’idéal anti-révolutionnaire au XIXe

Dans une première partie intitulée « Cause de Dieu, cause du peuple. Aspects de la contre-révolution catholique au XIXe siècle », Yvon Tranvouez analyse les positions contre-révolutionnaires des catholiques du XIXe siècle en offrant un parcours en quatre étapes : la crise lamennaisienne, le Syllabus de Pie IX, le renouveau de l’engagement laïc sous le pontificat de Léon XIII et la crise moderniste. L’intransigeantisme des catholiques se réfère encore fortement à l’idée d’un « peuple chrétien » , aux accents néo-guelfes, qui serait capable de résister aux errements d’un monde bourgeois et libéral. C’est ainsi avec acuité que se pose la perception grandissante de la déprise religieuse des milieux populaires et ouvriers, poussant les catholiques à mieux s’organiser en leur direction.

Sur Lamennais (1782-1854), Yvon Tranvouez récuse sa place dans le « Panthéon des chrétiens de gauche » pour rappeler le caractère traditionaliste de son oeuvre (chap. 1). Faisant une lecture serré de son Essai sur l’indifférence en matière de religion (1817), l’historien montre bien que si Lamennais prêche la liberté il n’en est pas pour autant libéral et récuse la séparation du religieux et du politique ainsi que la restriction de la religion à la seule conscience ou au culte organisé.

Yvon Tranvouez montre également le poids intellectuel au coeur de ce XIXème siècle du Syllabus (1864) de Pie IX (chap. 2). L’encyclique qui condamne les principales erreurs de la modernité crée au sein du catholicisme une divergence sur l’analyse de la situation et sur la détermination du rapport de force. Autour de Montalembert, on trouve les catholiques qui « craignent qu’en inscrivant des refus idéologiques, le Syllabus n’ait posé maladroitement des barrières sociales et consommé le divorce, de l’Eglise et de la bourgeoisie, et même, à terme du peuple qui renie moins 89 qu’il n’attend l’élargissement démocratique » (p. 57). Ce sont eux évidemment qui adopteront le plus facilement la lecture pastorale de Monseigneur Dupanloup qui distingue le principe (la thèse) de son application en contexte (l’hypothèse). Chez des hommes comme Armand de Melun, Louis Veuillot ou Albert de Mun « on pense tout au contraire que le peuple est avec l’Eglise la grande victime de la Révolution et que de l’alliance des deux forces viendra le salut de la société dans une sorte de théocratie populaire » (idem). Cela permet à Yvon Tranvouez de rappeler avec justesse que le catholicisme social ne s’origine pas forcément chez les premiers mais plutôt chez les plus intransigeants qui voient dans les milieux populaires les plus floués par le libéralisme bourgeois.

C’est le pontificat de Léon XIII (1878-1903) qui est capital pour toute une génération de catholiques (chap. 3). Ce pape est l’auteur à la fois de Rerum novarum (1891), l’encyclique qui formalise pour la première fois de manière synthétique et solennelle l’appel à l’engagement social et syndical des catholiques, et d’Inter sollicitudines (1892), l’encyclique  qui propose le ralliement au régime républicain aux catholiques français (afin de la changer dans un sens qui leur serait favorable). Sous ce pape, l’idéal corporatif et le projet monarchique perdent de leur audience et laissent davantage place à un regard positif sur le syndicalisme chrétien et la démocratie chrétienne. Les années 1890 sont donc celles, selon l’historien, de l’émergence d’une nouvelle génération de chrétiens ouverts à la question sociale et moins obsédés que leurs aînés par l’idéal de restauration des monarchies d’autrefois : Georges Goyau, l’Abbé Calippe, les différents abbés démocrates. Y a-t-il pour autant eu une rupture avec le magistère précédent ? Pas vraiment selon Yvon Tranvouez. Si Pie IX a défini l’intransigeantisme catholique, Léon XII a appelé  » à l’action et donné des orientations, dessiné avec eux les contours d’un catholicisme intégral déterminé à inverstir la société pour en reprendre la tête » (p. 79). Mais cette mise en branle des catholiques dans la reconquête de la société a très rapidement réveillé des tensions entre « sociaux et démocrates, entre tenants de l’esprit « hiératique » et adeptes de l’esprit « progressif », entre ceux pour qui le peuple restait l’objet d’un dévouement et ceux pour qui il devait être le sujet de la rénovation sociale. « Allons au peuple » disaient les premiers. « Soyons le peuple », répondaient les seconds. » (idem)

De 1903 à 1910, Yvon Tranvouez montre bien comment la « conjoncture moderniste » reconfigure le catholicisme dans un sens de la rigueur sans pour autant altérer l’idéal d’action sociale et politique développé par les papes du dernier tiers du XIXème (chap. 4). Le « modernisme », défini de manière très large dans l’encyclique Pascendi, devient un concept utile à l’institution pour réprimer tout autant des exégètes (l’abbé Loisy) que des catholiques sociaux ou engagés dans la politique (Murri et les démocrates chrétiens italiens, la Justice sociale de l’Abbé Naudet). L’événement central de cette période reste également la condamnation du Sillon (août 1910). Ces groupes d’étudiants s’enracinent dans le terreau des expériences des années 1890 (on retrouve Marc Sangnier dans les sessions d’études de Léon Harmel par exemple) tout en les reconfigurant dans manière novatrice. L’originalité du Sillon est de chercher à promouvoir « l’éducation populaire pour former une élite chrétienne, seul moyen de passer d’un catholicisme de préservation à un catholicisme de conquête » (p. 93). Toutefois, le mouvement n’échappe pas à la condamnation, non pas tant par reculade de Rome, que pour plusieurs raisons peut-être davantage propres au mouvement : la prétention qu’il a à échapper au contrôle de la hiérarchie, l’idéal de bâtir une cité catholique différente de la chrétienté médiévale, la renversement qu’opère le mouvement entre prêtre et laïcs. Si au début du XXème siècle, le catholicisme est marqué par un climat suspicieux, il ne faudrait pas négliger pour autant la créativité et l’essor d’un réseau serré d’oeuvres qui enserrent les individus de la naissance à la mort et dans de très nombreux originaux et différents secteurs du travail et de la société. C’est à ce moment-là que s’écartant de l’idéal monarchiste porté avant tout par une dynastie, l’idéal de chrétienté se théorise de manière grandissante chez les catholiques comme un projet alternatif global au libéralisme politique et économique:

« (Cette génération de catholiques) cherche moins à détruire et restaurer qu’à épurer et baptiser. Elle se réfère toujours à la chrétienté médiévale, mais de manière de moins en moins analogique. Sa manière à elle d’être anti-moderne, c’est de produire une autre modernité, une vraie modernité, une version catholique de la modernité » (p. 104)

Ce qu’il développe un plus tard également :

« Chacun voit bien que l’Eglise catholique se pense et s’organise comme un monde, à défaut d’être le monde qu’elle n’est plus, qu’elle fut peut être aux grands siècles du Moyen-Age, qu’elle imagine en tout cas, par la suite, avoir été. Le mythe archétypique de la société médiévale n’a cessé d’animer les mouvements les plus divers au sein du catholicisme » (p. 229)

Permanences et dérives du modèle intégraliste au XXème siècle

Dans une deuxième partie, l’historien présente justement la fortune de cet idéal de chrétienté au XXème siècle. Le concept peut trouver un terreau favorable dans l’après première Guerre mondiale interprétée comme la faillite des idées du XIXème. Le nouveau pape Pie X développe la thématique de la restauration de l’ordre chrétien et développant le culte au « Christ-Roi ». Face au Cartel des Gauches, la Fédération Nationale Catholique du général Castelnau fait rêver certains de la possibilité d’une « France catholique organisée » (Mgr Gibier). La condamnation de l’Action Française en 1926 révèle encore fois les limites du « politique d’abord » aux yeux de Rome. Des philosophes, en premier lieu desquels le néo-thomiste Jacques Maritain ou le russe Nicolas Berdaieff, acquièrent une influence grandissante auprès des militants catholiques et rénovent la portée de l’idée de chrétienté.  Dans Humanisme intégral (1936), Jacques Maritain propose de renoncer à une « chrétienté de type sacral » telle que la rêvent les catholiques peu  lucides pour fonder une « chrétienté de type profane » qui adapterait les principes médiévaux à une nouvelle situation historique. Elle se fonderait sur l’investissement des chrétiens dans le cadre profane de l’Etat et de la société. Le mouvement s’accélère dans des années trente marquées par la crise économique et les débuts (vus comme) glorieux de l’Action catholique spécialisée qui y trouve un programme à la hauteur de ses ambitions de reconquête.

Néanmoins, on saluera le travail historique critique d’Yvon Tranvouez sur les limites et l’essoufflement précoce de l’idéal militant de chrétienté au cours des années quarante. Le passage de certains catholiques au service du régime de Vichy vu comme « la possibilité d’une restauration chrétienne sur fond de pénitence nationale » a pu compromettre politiquement la thématique. De même que le passage des anciens cadres de l’Action catholique, via le MRP principalement, aux responsabilités politiques a pu transformer une mystique ambitieuse en une politique somme toute conformiste et pragmatique. L’historien montre bien comment l’idéal de « mission », posé chez Godin et Daniel dans leur célèbre ouvrage France, terre de mission de 1943 et expérimenté par les premiers passages de prêtres au travail salarié, tend à l’emporter sur la formule militante « chrétienté et Action catholique spécialisée ». Le concept de chrétienté devient même répressif dans la seconde moitié des années cinquante. La disparition de l’ACJF (1956) marque le début d’un ère ouverte de doutes et, même si le Concile Vatican II (1962-1965) ne modifie en rien la priorité donnée à l’Action catholique, en 1967, Jean-Marie Paupert dans son ouvrage Vieillards de chrétienté et chrétiens de l’an 2000 peut parler de « Maritain ou la sclérose »…

C’est dans ce contexte qu’Yvon Tranvouez analyse la crise progressiste (l’alliance de catholiques et de communistes autour de l’Appel de Stockholm) à travers la presse catholique de différentes sensibilités (chap. 6). On retrouve parmi les signataires deux types de catholiques :

  • ceux issus du « courant missionnaire qui arrive à l’action politique au bout d’une expérience apostolique au sein des masses prolétaires » comme les prêtres-ouvriers et auxquels peut penser le père Chenu lorsqu’il écrit,
  • ceux qui relèvent davantage d’un courant politique « qui redécouvre la nécessité d’un contact avec les milieux chrétiens dont ils s’étaient largement coupés » comme les pères Desroches ou Boulier. Ils s’engagent davantage au nom d’un « œcuménisme séculier » et dans le prolongement de la situation inouïe de la seconde Guerre mondiale qui avait pu rapprocher des itinéraires différents au sein de l’engagement politique ou social.

Quoiqu’il en soit, il faudrait voir dans l’épisode progressiste un nouvel éclatement de la ligne intransigeante selon le même schéma qu’au XIXème siècle : « On part d’un projet aussi flou que généreux, qui suscite enthousiaste et effusion ; et qui débouche sur des problémes posés à partir de l’action et généralement la discorde » (p. 177). La hiérarchie catholique fait elle preuve d’ « une remarquable continuité dans le dogme à partir duquel (elle) apprécie l’évolution d’es organisations catholiques et sanctionne éventuellement leurs écarts » (p. 184).

Toutefois, Yvon Tranvouez ne s’illusionne jamais sur l’importance réelle des débats militants du cahtolicisme. Dans un chapitre intéresant (chap. 7), il établit de manière assez judicieuse que l’ébulition intellectuelle et théologique des « perfecti », c’est-à-dire ces catholiques convaincus de pouvoir re-générer le catholicisme de différentes manières, ne doit pas occulter la masse silencieuse des simples « credentes ». Le catholicisme français est avant tout « à deux vitesses ». L’historien avance que finalement le « catholicisme intransigeant a beaucoup moins de souffert ces crises internes, de ses déviations récurrentes que de la déviance massive, tranquille et imparable des pratiquants ordinaires » (p. 189). Si « les catholiques d’Action Française et les chrétiens progressistes ont été condamnés, les paroissiens ordinaires ne l’ont pas été. Leur modernisme n’était pas moins fort, mais il était pratique et non théorique. Il n’avait pas de drapeau, il faisait partie de l’air du temps. Le catholicisme intransigeant a eu raison, non sans peine, des dérives de ses militants. Il est resté impuissant devant la modernisation des consciences pratiquantes (…) on ne s’en est pas aperçu tant que (le pratiquant) a été là le dimanche, avec une belle régularité qui masquait la sécularisation globale du comportement. Son abandon brutal et tardif n’a été, comme la chute d’une falaise, que le résultat d’une lente érosion » (p. 190).

Après 1958, Yvon Tranvouez note l’affaiblissement de l’intransigeantisme. La mort de Pie XII, le Concile Vatican II (1962-1965) et la révolution culturelle des années soixante ont pu donner l’impression de la fin d’un monde pour le catholicisme. L’historien relève combien l’Eglise n’a pas renoncé à peser sur la société et, dans un contexte de crise économique et de malaise social, l’intransigeantisme des discours de Jean-Paul II et du cardinal Lustiger (contemporains de l’ouvrage), et les échos positifs qu’ils peuvent recevoir, révèle une ressource encore mobilisatrice du catholicisme.

Echos à l’oeuvre d’Emile Poulat

Dans une troisième et dernière partie, Yvon Tranvouez abandonne le récit historique pour se laisser aller à une variation intellectuelle autour du paradigme intransigeantiste d’Emile Poulat. Après l’avoir présenté de manière synthétique, il se livre à une relecture du mouvement catholique pour apporter des nuances ou des illustrations. Cette partie enchaîne des analyses ponctuelles de documents et des considérations plus vastes sur l’histoire religieuse ou l’Eglise catholique.

***

En conclusion, on peut saluer l’ampleur et le souffle de l’essai d’Yvon Tranvouez. Il nous offre une analyse possible et pertinente du catholicisme français entre 1815 et 1958 sur près de 250 pages qui se lisent, à l’exception notable de la dernière partie, comme un récit historique chronologique classique mais efficace. On appréciera le fait qu’Yvon Tranvouez n’élude pas la complexité de traiter un phénomène aussi vaste et protéiforme que le « mouvement catholique » qui peut regrouper les oeuvres, la démocratie chréitenne, l’Action catholique, le scoutisme, les ligues, etc. L’historien nous livre des outils d’analyse utiles et pertinents comme sa périodisation en deux temps du mouvement catholique français distinguant la « galaxie des oeuvres » (1870-1926), succédant à une Eglise concentrée sur la question scolaire au début du XIXème siècle, et précédant une « galaxie de l’Action catholique » (1926-1958) (cf. les citations).

Citations

Sur la nouveauté de l’Oeuvre des Cercles d’Albert de Mun :

« La nouveauté de l’Oeuvre des Cercles n’est pas tant dans ce qu’elle fait que dans l’esprit dans lequel elle le fait. A l’encontre de ses prédécesseurs, qui se cantonnaient dans des réalisations pragmatiques, elle se fonde sur une position théorique qui tient dans deux idées. La question ouvrière est la question sociale autrement dit l’avenir de la société dépent de la réponse qui sera donnée en problème posé par l’existence du prolétariat industriel. La question ouvrière est le fruit de la Révolution bourgeoise, libérale et individualiste, et elle ne sera résolue que par la Contre-Révolution populaire, catholique et associative » (p. 56)

Sur le passage du système catholique d’oeuvres à la galaxie de l’Action catholique – et son entrée progressive en crise après la deuxième Guerre mondiale – :

« Longtemps la paroisse avait paru la panacée, avec son quadrillage territorial sans failles. On commença, dès la fin du XIXème siècle, par la trouver inadaptée, et ce fut la grande époque des oeuvres paroissiales dont les patronages furent le fleuron et le symbole. On la crut ensuite insuffisante, et ce fut, entre les deux guerres l’essor de l’Action catholique et de multiples formes nouvelles de regroupement catholique (poussée du syndicalisme chrétien, essor de la presse confessionnelle, etc.) On en vint à la trouver inapte lorsque, à la libération, le mouvement missionnaire mit en évidence l’imperméabilité sociologique de certains milieux à l’équipement pastoral traditionnel » (p. 203)

Sur l’Action catholique et son organisation progressive sans projet très clair et cohérent dès le départ :

« il demeure, comme le montre à l’envi l’histoire de l’Action catholique, que le mouvement catholique ne s’est pas développé selon un plan parfaitement élaboré au sommet et diffusé peu à peu au niveau des fidèles. Au contraire, la Hiérarchie a toujours eu à faire face à des multiples initiatives nées de la base et devant lesquelles il lui fallait prendre position : entériner ou condamner, contrôler ou crosser. La J.O.C. française c’est d’abord quelques jeunes ouvriers de Clichy autour de l’Abbé Guérin à l’automne 1926. Quatre ans plus tard, d’autres mouvements spécialisées s’étant crées à son exemple, au hasard des personnalités disponibles et à la faveur d’une dynamique porteuse (J.O.C.F., J.A.C., J.E.C.) » (p. 219)

Catégories :Compte-rendu de lecture

DAFLON Alexandre (1996) La « Jeunesse Ouvrière Chrétienne » suisse (1932-1948)

Fribourg : Editions Universitaires, «Aux Sources du temps présent»,  284 p. 

Cet ouvrage est tiré d’un mémoire d’histoire de licence suisse (master 2 français) de l’Université de Fribourg. L’auteur, Alexandre Dafflon, y présente l’implantation de l’Action catholique spécialisée en Suisse à partir d’une étude qu’il a réalisée sur les sources imprimées du mouvement et des entretiens oraux.

L’implantation de la JOC en Suisse

Dans une première partie, l’auteur fait le récit de l’implantation de l’Action catholique spécialisée en milieu ouvrier en Suisse. Dans un premier chapitre, l’historien resitue ainsi l’intuition fondatrice du père belge Joseph Cardijn dans un triple contexte :

  • celui du catholicisme des années 20-30 qui est marqué par la crise des oeuvres paroissiales et du patronage hérité du XIXe. Ont pu également jouer l’essor d’une sensibilité catholique sociale depuis l’encyclique Rerum Novarum de 1891 et l’enseignement sur l’engagement des laïcs du pape Pie XI.
  • le contexte de l’après-guerre marquée par un désir de démocratisation et de plus grande égalité entre individus,
  • mais aussi le contexte proprement hélvétique.

Le catholicisme suisse repose alors sur des oeuvres paroissiales, issues principalement du mouvement de reconquête face au Kulturkampf et organisées autour d’une élite de notables conservateurs encadrant des laïcs : les «Piusvereine». L’Action catholique spécialisée parvient toutefois à s’implanter, après un premier échec dans le Jura suisse, à Genève. Il faut dire que la ville connaît alors une forte urbanisation, l’extension de ses faubourgs ouvriers, les soubresauts de la crise économique, le développement grandissant des utopies séculières (socialisme, nationalisme, communisme) concurrentes du catholicisme et plusieurs expérimentations pastorales catholiques à destination des milieux populaires (par exemple : l’Oeuvre Apostolique de Jésus Ouvrier du Père Schuh) . En 1932 apparaît ainsi l’Action des Jeunes Travailleurs Chrétiens (ACJ) qui s’inspire largement des méthodes de la JOC belge. Originellement le nom JOC est écarté, le mouvement récuse une appartenance trop ouvrière et revendique davantage une implantation parmi les «commis de bureau». Ce n’est qu’en 1934 que l’ACJ devient officiellement la JOC suisse, la réception des différentes délégations jocistes venant porter leurs pétitions auprès du Bureau International du Travail à Genève en 1935 et le congrès international de 1936 (après celui de Bruxelles et avant celui de Paris) marquent l’affiliation définitive du mouvement de jeunesse que l’abbé Cardijn promeut à l’international.

L’auteur montre très bien les réticences qui marquent le lancement de la JOC (chap 2). Il y a celles du clergé d’abord : les évêques craignent que l’importation d’un modèle étranger se fasse contre les réalités suisses et nuisent à l’autonomie du mouvement. Les curés ont peur que les groupes remettent en cause le système paroissial. Des critiques viennent également des mouvements de catholiques sociaux (cercles d’ouvriers, syndicats) comme en France et Belgique davantage que des milieux conservateurs. A travers l’étude des échanges entre les dirigeants de l’ACJ et ceux du mouvement des Jeunes Travailleurs (catholiques sociaux), Alexandre Dafflon montre la divergence des deux projets : «les premiers ont pour but unique l’action sociale, syndicale et politique sur les bases de l’enseignement pontifical. L’ACJ a une toute autre finalité : un apostolat unissant indissociablement le domaine religieux ou spirituel et le domaine social en se concrétisant dans un christianisme intégral» (p. 85). Malgré les débats entre Action catholique spécialisées et catholicisme social, la JOC se propage en Suisse. Il est impropre toutefois de parler de mouvement national. Retraçant le développement numérique et géographique du mouvement, l’historien montre comme sa présence reste limitée aux zones industrielles de l’arc allémanique ou du Jura horloger et des faubourgs urbains. L’implantation reste limitée à la zone romande, les germanophones restant fidèle au regroupement en «Jugendvereine» spécifiques et le Tessin étant davantage sensible au modèle italien d’Action catholique.

Alexandre Dafflon montre bien comment les années quarante marquent un tournant pour le mouvement (3ème chap). La situation géopolitique pousse la JOC suisse de limiter ses contacts avec l’étranger et d’une certaine manière s’affranchir un peu de la tutelle franco-belge. La rencontre des jocistes mobilisés et des jeunes de leur âge constitue un choc que l’auteur rapproche ce qu’a pu être le Front Populaire pour les jocistes français. L’historien montre comment le mouvement passe alors d’un «discours d’amicale ouvrière» à une action plus marquée et un «effort d’intégration du christianisme dans vie quotidienne» (p. 103). Les jocistes désirent désormais ouvertement des réformes sociales et peuvent prendre position en faveur de certaines revendications ouvrières. Le 1er Mai est désormais célébré. Alexandre Dafflon montre le rapprochement le christianisme et le monde ouvrier à travers l’analyse de deux événements marquants pour la JOC suisse : le rassemblement de Fribourg (1943) qui précède le Congrès de Genève (1944) auquel participent 20 000 personnes dont 4 000 jocistes. Ce qui apparaît comme une radicalisation entraîne une crise majeure de 1944 à 1948 à la faveur d’un changement d’aumônier national. Cette crise, qui mobilise d’anciens dirigeants nationaux de la JOC française ou belge mais aussi les abbés Guérin et Cardijn, se concluent in fine par un changement de responsables (aumôniers et permanents) mais laisse des traces durables sur le mouvement dont les effectifs ont considérablement fondu. Pour l’épiscopat, le modèle franco-belge a révélé ses limites : l’organisation vertical et national «supra-diocèsain» et non «inter-diocésain» place le secrétariat national dans une position trop hégémonique, la dérive vers les mysticisme ouvrier est grand, et la poursuite de  la libération ouvrière l’emporte sur le véritable but de l’Action catholique. Alexandre Dafflon montre comment s’établit un hiatus entre la conception théologique du clergé suisse attachée à un laïcat comme prolongement de l’action des prêtres, d’une part, et celle grandissant de laïcs appartenant à l’essence même de l’Eglise, d’autre part.

Caractériser socialement la JOC

Dans une deuxième partie, l’historien abandonne le traitement chronologique au profit d’une analyse plus thématique des structures, du fonctionnement et des discours de la JOC-F. Alexandre Dafflon essaie de caractériser la pédagogie par trois éléments :

  1. une pédagogie de la découverte, partant d’une enquête au ras du social à travers de l’enquête, se gardant des abstractions, et aboutissant à une réflexion collective originale.
  2. une spiritualité qui assimile tous les jeunes travailleur.ses à des fils.filles de Dieu et cherche à voir le Christ présent au travail quitte à déplacer les limites classiques données à l’Eglise dans le cadre paroissial.
  3. un idéal ambitieux de catholicisme intégral et de reconquête.

L’historien analyse également le projet social et religieux de la JOC-F. Il met au jour un certain type de christianisme où se mêlent la fierté d’être chrétien, l’importance d’une liturgie et des grands rassemblements, et la figure mystique du Christ ouvrier proche des souffrances des Jeunes Travailleurs. Sur un plan plus politique, il pointe la forte tendance intransigeante au sens d’Emile Poulat ou intégraliste à la Jacques Maritain à l’origine du mouvement. Ce dernier récuse un positionnement binaire gauche ou droite et se garde à distance des grandes mobilisations idéologiques de l’époque (nationalisme, socialisme, communisme) même s’il peut exister dans les années quarante un tropisme vers la pensée de Gonzague de Reynold ou vers le programme de la Révolution Nationale menée en France par le Maréchal Pétain. Après guerre, le mouvement prend ses distances vers le nationalisme autoritaire. La vision de la société par la JOC-F puise à plusieurs sources : la doctrine sociale de l’Eglise, le personnalisme de l’entre-deux-guerres et la défense de la famille. Dans l’entre-deux-guerres, le travail des femmes mariées est vue de manière encore extrêmement négative. L’auteur pointe également le positionnement original de la JOC pour le suffrage féminin dès 1945. Cela se fait toutefois au nom d’un discours profondément naturaliste et différentialiste : la douceur des femmes devant tempérer la «froideur des hommes» dans la vie de la cité.

***

En conclusion, Alexandre Dafflon rattache davantage la JOC-F à l’intransigeantisme même si des engagements ponctuels politiques ou sociaux ont pu être pris au nom de la solidarité ouvrière. Il dresse un bilan en demi-teinte du mouvement d’Action catholique spécialisée qui n’est pas parvenu à répondre aux objectifs qu’il s’était fixé (la lutte contre la déchristianisation) mais a pu marqué de nombreux parcours individuels, être une pépinière de cadres et de militants et faire évoluer la perception des laïcs au sein de l’Eglise et précéder les évolutions que permettra le Concile Vatican II.

Citations

Sur le moment qui a vu la naissance de l’ACS :

«les organisations de jeunesse qui naissent à la fin du XIXe siècle sont une transition entre les oeuvres de présence de la jeunesse catholique et les mouvements de jeunesse que connaîtra le XXe siècle. Malgré un grand prestige acquis au cours des années, ces organisations ne semblent plus dans l’entre-deux-guerres adaptées aux circonstances. La Grande Guerre n’a pas peu contribué à l’émancipation d’une adolescence plus libre, mais plus responsable aussi, le conflit mondial a rapproché les hommes et fait naître le désir de plus de démocratie et de fraternité, tant au niveau national qu’au plan international, tant au point de vue politique que social» (p. 21) 

Sur le conflit entre chrétiens sociaux et ACS :

«Le conflit entre la JOC naissante et les chrétiens sociaux peut sembler anecdotique. Il n’en est rien. En prenant ses distances à l’égard des chrétiens sociaux genevois, la JOC proclame son originalité foncière et sa volonté d’indépendance face aux tenants du «politique d’abord». Cette volonté d’indépendance liée aux origines «intégralistes» du mouvement et que d’aucuns qualifient d’orgueilleuses, se justifie par les finalités apostoliques du mouvement. En effet, comment gagner le milieu vraiment populaire, traditionnellement travaillé par le socialisme, en arborant l’étiquette de ceux qui sont ici considérés, à tort ou à raison, comme des ‘briseurs de grèves’ ?» (pp. 87-88) 

Sur l’altération de l’ecclésiologie qu’entraîne l’action jociste :

«La JOC base sa vision de l’Eglise sur l’équipe et sur la présence des chrétiens dans le quartiers. La communauté ecclésiale se définit au quotidien dans les réalités concrètes de l’existence, dans un rapport d’égalité entre chrétiens, même si la structure hiérarchique d’Eglise n’est pas foncièrement niée.» (p. 165) 

Sur la différence de méthode entre syndicats chrétiens et JOC-F :

«Les problèmes étudiées sont le plus souvent liées à la vie quotidienne des jeunes travailleurs. La JOC place en effet très haut le critère de la proximité des questions étudiées et des solutions envisagées. Plutôt que de peser des vastes problèmes qui remettent en cause l’ensemble des structures sociales, la méthode jociste privilégie le critère qualitatif et réaliste. Double exigence de proximité, puisque les difficultés quotidiennes sont débattues par ceux-là mêmes qui les vivent. En cela, la JOC se démarque nettement des formations politiques et même syndicales à qui elle reproche de débattre de questions trop générales et abstraites.» (p. 169)

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